Religion der Achämeniden

Beschreibung der indoiranischen Religion

Die Indoiraner unterteilten den Kosmos in die drei Bereiche Erde, Himmel und die dazwischenliegende Atmosphäre. Es ist eine aufsteigende Ordnung, die aus menschlicher Perspektive gesehen eine Erhabenheit darstellt. Die Erde, die heilig ist, ist das Gebiet menschlicher Aktivität, des Innewohnens (Immanenz). Die Atmosphäre berührt die Erde, umgibt den Menschen und weitet sich zum Himmelsgewölbe aus. Sie ist das Reich der Veränderung und konstant aktiv, manchmal großartig und furchterregend. Der Himmel entzieht sich dem Menschen und ist jenseits möglicher Erfahrung (Transzendenz).

Die Götter bewohnen einen der drei Bereiche. Die Götter im Himmel sind die Gründer des Kosmos und verkörpern die höchsten ethischen Prinzipien. Sie sind männlich. Die Götter der Atmosphäre sind ebenfalls männlich und tendieren zu kriegerischen Handlungen. Sie sind der Wind oder verweilen auf Bergen. Ihre Hauptbeschäftigungen sind Stürme und Kriege. Die Götter der Erde sind gewöhnlich weiblich und werden mit Fruchtbarkeit, Prosperität und den alltäglichen Sorgen verbunden. Es gibt Götter, die alle drei Sphären bewohnen. Der Feuergott trägt die Opfer zu den Göttern und führt diese zu den Opfern. Der kosmische Berg ragt von der Erde bis in den Himmel und ist ein wichtiger Kommunikationskanal zwischen Himmel und Erde.

Zusätzlich zu den drei Bereichen gibt es die Dualität von geordnetem (Kosmos) und ungeordnetem (Chaos) Sein. Das geordnete Sein entsteht aus dem Chaos und ist wie eine Festung umgeben von Chaos, das normalerweise mit dem Wasser symbolisiert wird. Das Chaos trägt den Keim für Gutes wie auch für Teuflisches und wird vertikal unterschieden. Das Wasser um den Himmel ist die Quelle der Wahrheit, während das Wasser in den darunterliegenden Bereichen in Dunkelheit gehüllt ist und die Quelle des antikosmischen Prinzips der Lüge und Falschheit verkörpert. Der Mystiker kann die Endlichkeit des menschlichen Seins durchbrechen. Für alle anderen ist das Sein ein Chaos, das in alle Ausdrucksformen von Gut und Böse münden kann.

Die Kluft zwischen Himmel und Erde kann mit Bergen überbrückt werden. Sie sind in den Quellen teilweise mythisch und teilweise identisch mit realen Bergen. Die Berge, im Besonderen der mythische Berg, spielen eine entscheidende Rolle im System der kosmischen Hydrologie. Für Indoiraner sind die Flüsse am Wichtigsten, denn der kosmische Ozean im Himmel fließt als Fluss vom mythischen Berg herunter und verteilt sich auf die Flüsse der Erde.

Verhältnis zur altiranischen Religion

Es gibt bis heute keine Überlieferungen, die die Zuordnung der Religion der Achämeniden zur frühen Form des Zoroastrismus direkt erlauben, aber es sind Gemeinsamkeiten nachgewiesen. Sowohl die Texte der achämenidischen Könige als auch das Avesta drücken ihre Verehrung für Ahura Mazda aus, den größten unter allen Göttern. Im altpersischen Kontext wird er Auramazda oder Ahuramazda (altpersisch A.uramazdā) geschrieben, auf Elamisch Uramasda. Zudem lehnen beide Quellen die Daevas ab. Diese Eigenschaften unterscheiden die iranische religiöse Identität von der indischen. Beide Religionen führten Opfer und Tieropfer durch und waren anderen Göttern gegenüber aufgeschlossen. Eine Verbindung lässt sich auch über Namen von Königen nachweisen, deren Ursprung das ältere Avesta ist. Es handelt sich um sogenannte „Zitatnamen“, von denen der eindruckvollste der Name von Dareios I. (avestisch dārayat vahištǝm) ist. Im Gegensatz dazu stammt das Element Arta – der erste Teil des Namens der achämenidischen Herrscher Artaxerxes I., II. und III. – aus dem Indoiranischen (*ṛtá-).

Im Kernland

Die Einschätzung der Religion des persischen Volkes und seiner Könige hat in den letzten Jahrzehnten eine grundsätzliche Wende erfahren. Ursprünglich als zoroastristischer Monotheismus interpretiert, der als Bruch mit der über 1000-jährigen Tradition von Elam, der assyrischen und babylonischen Kultur angesehen wurde, zeigt sich heute eine Vielfalt mit elamischen, mesopotamischen und indoiranischen Traditionen, die sich in der Götterliste aus dem Kernland widerspiegelt. Die achämenidische Götterwelt lässt sich jedoch nur im weiteren Sinne als Pantheon bezeichnen, da Belege für eine systematische Ordnung der persischen Götter fehlen wie sie beispielsweise für die religiöse Praxis des elamischen Königs Untaš-Napiriša nachgewiesen ist. Dieser ließ im 13. Jahrhundert v. Chr. Tempel für alle Götter in Tschogha Zanbil bauen.

Einzelne Fragen sind immer noch umstritten, so zum Beispiel die Definition des Begriffs Mišebaka, der in den Verwaltungsarchiven von Persepolis im Umfeld von Ausgaben für religiöse Zwecke auftaucht. Manche interpretieren den Begriff als Kult für Mithra(s) und für andere sind die Mišebaka eine festumrissene Göttergruppe oder sogar der Begriff für alle Götter.

Außerhalb des Kernlands

Aus Ägypten und Kleinasien stammen Überlieferungen von individuellen Widmungen. Eine Inschrift stammt aus dem Wadi Hammamat. Eine Amtsperson mit dem persischen Namen Ariyawrata, der wahrscheinlich als Leiter einer Steinbruch-Expedition waltete, hat sie dem Gott Min gewidmet. Das Interessante an der Widmung sind die Namen seiner Eltern, die einen persischen und einen ägyptischen Namen tragen. Offenbar ist der Träger das Kind aus einer Ehe zwischen einem Perser und einer Ägypterin – eine Verbindung, die einen tiefgreifenden Einfluss auf die religiöse Zugehörigkeit ihrer Nachkommen gehabt haben dürfte.

Eine Grabstele aus Sakkara mit einer Inschrift in Hieroglyphen und in demotischer Sprache ist einer Person namens Djedherbes gewidmet, die einen ägyptischen Namen trägt. Er hatte ebenfalls einen persischen Vater und eine ägyptische Mutter. Sein Relief stellt eine Figur dar, die die Haltung des persischen Königs in einer Audienzszene imitiert.

Eine kleine Stele aus Assuan, die einen aramäischen Text enthält, ist eine Erinnerung an die Einweihung eines Kultobjekts durch den persischen Kommandanten der örtlichen Garnison. Zuerst wurde vermutet, dass der Standort eine Stätte für die dortigen Perser war, ihren religiösen Kult auszuüben. Eine erneute Untersuchung ergab aber, dass die Widmung in der einen oder anderen Form an Osiris gerichtet war. Sowohl die Hintergründe der Widmung als auch die Identität der Gottheit sind aber immer noch ungewiss.

Definitionen

Die Siegel der Verwaltungsarchive von Persepolis werden in verschiedene Stile aufgeteilt, von denen jeder mit charakteristischen Merkmalen definiert ist. Der modellierte Stil ist eine direkte Weiterführung der früheren Schnitzkunst aus Assyrien und Babylonien, der wahrscheinlich in Werkstätten in der Region von Persepolis entwickelt und zu der einzigartigen Ausdrucksweise der achämenidischen Siegel dieses Stils umgesetzt wurde. Er zeichnet sich durch einen grundlegenden plastischen Ansatz für die Wiedergabe von menschlichen und tierischen Formen aus. Das Muskelvolumen schwillt an, vor allem in den Armen, Schultern, der Brust, den Oberschenkeln und Waden der Menschen und im Körper von Tieren. Eine weitere Gruppe von Siegeln mit vorher unbekannten Elementen wird dem Festungsstil zugeordnet. Es sind flache und oberflächliche Siegel, die vor allem Bereiche der Anatomie von Tieren, gewöhnlich deren Hinterteile, darstellen. Im Hofstil sind die Siegel zusammengefasst, die als die offizielle Kunstform des königlichen Hofs gilt und auch mit achämenidischer Glyptik des Kernlands bezeichnet wird. Der Stil enthält die typische persische Kleidung mit den weiten Ärmeln und der senkrechten Falte, von der weitere diagonal wegstreben. Weitere Elemente des Hofstils sind die Dattelpalme und die Figur, die auf geflügelten Symbolen erscheint.

Nach Mark B. Garrison werden Bildelemente als göttlich definiert, wenn sie eine wichtige Gottheit aus der assyrischen, babylonischen, elamischen oder indoiranischen Tradition repräsentieren. Ein übernatürliches Element weist auf die Anwesenheit von etwas Übermenschlichen hin, wie zum Beispiel geflügelte menschliche Wesen, zusammengesetzte Tiere und Menschen, bei denen die Identität ungewiss ist.

Geflügeltes Symbol

Das Geflügelte Symbol taucht auf den Siegeln der Verwaltungsarchive von Persepolis regelmäßig mit anderen göttlichen Elementen wie dem heiligen Baum, dem Stern und der Mondsichel, dem Fischmann und dem Ziegenfisch auf. In einigen Fällen tritt es mit dem Spaten von Marduk und dem Stilus von Nabu im Kontext der sogenannten babylonischen Verehrungsszene in Erscheinung. Die Verbindung vom Geflügelten Symbol mit himmlischem Bildmaterial ist ein Erbe der assyrischen Glyptik. In einigen Fällen tragen die Personen, die zusammen mit dem Geflügelten Symbol auf Siegeln erscheinen, eine assyrische Kleidung mit dem vorderen unbekleideten Bein. Das Geflügelte Symbol scheint je nach visuellem Kontext eine Reihe von Bedeutungen gehabt zu haben. Die Figur im geflügelten Symbol ist mit ziemlicher Sicherheit eine übernatürliche Entität und (teilweise) anthropomorph.

Gottheiten

In der Glyptik der Verwaltungsarchive von Persepolis erscheinen auf etwa 30 Siegeln anthropomorphe Gottheiten, die aus dem Erbe von Assyrien, Babylonien und Elam stammen. Aus der assyrischen Zeit wird die Figur in einem geflügelten Ring traditionell mit Aššur oder Šamaš in Verbindung gebracht. Der Fischmann und der Ziegenfisch sind das Erbe assyrisch-babylonischer und elamischer Kunst und werden mit der Wassergottheit Ea verknüpft. Göttliche Präsenz wird in den Siegeln meistens mit abstrakten Symbolen angezeigt. Es sind dies der Stern, der von Kommentatoren mit Ištar verbunden wird, und die Mondsichel, die Sin zugeordnet wird. Weitere Symbole sind der Spaten des Marduk und der Stylus von Nabu.

Es gibt verschiedene Szenen auf Siegeln, die auf Gottheiten verweisen. Auf dem Siegel PFS 0068, das im assyrischen Stil (modellierter Stil) angefertigt ist, ist das göttliche Wesen in einem Nimbus dargestellt. Es trägt ein enganliegendes Kleid, einen Polos und einen langen Bart. Geflügelte humanoide Figuren in assyrischer Kleidung stehen links und rechts von ihm. Die Ikonographie ist ein Erbe assyrischer monumentaler und glyptischer Kunst mit subtilen Änderungen des assyrischen Prototypen, der im Fokus der Anbetung den heiligen Baum anstatt einer Gottheit enthält. Das Siegel PFS 0038 gehört der Frau von Dareios I., Irtašduna. Es enthält die Szene einer heroischer Begegnung (englisch heroic encounter) mit dem Held in assyrischer Kleidung. Die Szene ist bestückt mit göttlichen Symbolen, wie der Mondsichel, einer Raute, den Plejaden und wahrscheinlich dem Horuskind in einem Papyrusdickicht. Am Rand ist eine partielle Figur in mehrere konzentrische Kreise eingebettet, von denen Strahlen abgehen, die in Sternen münden. Das Gebilde schwebt oberhalb einer aufwendigen Blumenzierde. Obwohl die individuellen Elemente assyrischen Ursprungs sind, ist die Gesamtkomposition von keinem assyrischen Siegel bekannt. Durch die hohe Position von Irtašduna am königlichen Hof ist das Siegel ein eindrückliches Zeugnis der religiösen Vielfalt in der Region von Persepolis.

Übernatürliches

In Westasien existiert eine lange Tradition, das Übernatürliche und Göttliche mittels Tieren oder zusammengesetzten Kreaturen darzustellen. Geflügelte Tiere oder Kreaturen sind besonders beliebt, um auf das Übernatürliche zu verweisen. Dies kommt im Umfeld der Siegel von Persepolis zum Vorschein, wenn ein Anbeter vor geflügelten Löwenkreaturen steht. In einer anderen Darstellung wird eine Kreatur mit zwei Köpfen, einer davon menschlich, verehrt. Die Stellung der Betenden verweisen auf eine babylonische Tradition, aber die Szenen insgesamt sind achämenidische Kompositionen.

Altäre und andere religiöse Strukturen

Verschiedene Siegel von den Verwaltungsarchiven von Persepolis zeigen Altäre und religiöse Strukturen. Sie werden in sechs verschiedene Gruppen unterteilt. Eine treppenförmige Struktur mit einem darin brennenden Feuer wird traditionellerweise als Altar interpretiert. Eine Begleitperson hält ein Gefäß über das Feuer. In der zweiten Gruppe wird die Schlachtung eines Tieres gezeigt. In der dritten Gruppe flankieren zwei Begleitpersonen eine turmförmige Struktur, die ein ausgeprägtes Zinnprofil aufweist. Die vierte Gruppe zeigt zwei Begleitpersonen, die sich auf eine turmförmige Struktur zubewegen, die sowohl ein ausgeprägtes Zinnprofil als auch ein V-förmiges Profil aufweisen kann. In mehreren Szenen tragen Begleitpersonen Gefäße oder führen Tiere an Seilen. In einem Fall ist die Begleitperson im Begriff, ein Tier zu schlachten. Die fünfte Gruppe zeigt eine sitzende Figur und eine turmförmige Struktur, vor dem ein Tier steht. Manchmal haben diese Szenen die Qualität eines offenen Festessens, die über eine sitzende Begleitperson mit einem Gefäß in der Hand charakterisiert wird. Die sechste und wichtigste Gruppe zeigt eine Prozession mit Begleitpersonen, die sich auf eine paarweise abgestufte und eine treppenförmige Struktur hinbewegt, auf der ein Feuer brennt. Die Begleitpersonen tragen Gefäße oder führen Tiere mit sich. In einer anderen Szene schneidet eine Begleitperson einem Tier die Kehle durch.

Die treppenförmige Struktur ist eine feuertragende Konstruktion, die sowohl für Tier- als auch Trankopfer benutzt wurde. Traditionellerweise könnte sie als Altar bezeichnet werden, der üblicherweise erhöht ist. Früher wurde der Altar als zoroastrischer Feueraltar interpretiert. Mit den Nachweisen von Tieropfern ist diese Interpretation veraltet. Zudem verweisen die Szenen im Zusammenhang mit den treppenförmigen Strukturen nicht auf einen spezifischen religiösen Kontext, denn mit der Ausnahme von zwei Fällen in den Verwaltungsarchiven von Persepolis fehlen Verweise auf göttliche Präsenzen. Das Feuer hat nicht nur eine ikonische Bedeutung, sondern hat die Funktion eines Kanals für die Durchführung von Opfern an Gottheiten. Es wird deshalb angenommen, dass es sich bei den Szenen mit den treppenförmigen Strukturen um verschiedene Typen von rituellen Aktivitäten für mehrere Gottheiten handelt. Die turmförmige Struktur trägt kein Feuer und hat deshalb eine andere Funktion als die treppenförmige Struktur. Sie dient als Kulisse für die treppenförmige Struktur oder steht zwischen zwei Begleitpersonen, die ihr zugewandt die Hände zur Verehrung erhoben haben. In der Frühzeit der Achämeniden hatte die turmförmige Struktur eine mehrdeutige Bedeutung. Später war sie ein architektonisches Element, das einen heiligen oder rituellen Raum anzeigen könnte.

Opfer und Opfergaben

Über das Festungsarchiv von Persepolis sind die Opferriten lan und akriš überliefert. Das lan-Opfer ist das mit Abstand häufigste Opfer und beansprucht den größten Anteil am kultischen Budget der Verwaltung. Fünf verschiedene priesterliche Amtstitel sind als Empfänger aufgeführt und etwa 60 namentliche bekannte Personen führen diese Opfer durch. Bei ungefähr einem Drittel der Rationen fehlt die Angabe, für welchen Gott das Opfer bestimmt war. Die restlichen Einträge belegen, dass das lan-Opfer an verschiedene Götter gerichtet war wie beispielsweise an Napiriša. Aus den Unterlagen der Administration wird ersichtlich, dass lan eine eigene Opfergattung darstellte und wahrscheinlich für eine ganze Reihe von Gottheiten durchgeführt wurde. Als Opfergaben wurden Kleinvieh, Getreide, Gerste, Mehl, Wein, Bier, Feigen und Datteln ausgegeben. Angesichts der schieren Menge müssen diese Lebensmittel als Grundeinkommen für das kultische Personal eingestuft werden.

Das zweite bekannte Ritual, akriš, taucht weniger häufig auf; es wird vermutet, dass es sich hierbei um ein iranisches Lehnwort handelt. Die zugewiesenen Beträge sind aber beträchtlich, sodass von einem regelmäßigen Opfer ausgegangen werden kann. Akriš fand an bedeutenden Orten wie beispielsweise in Pasargadae statt und war gewöhnlich allgemein „an die Götter“ gerichtet.

Die Waren, die für religiöse Zwecke von der Administration von Persepolis ausgegeben wurden, werden mit dem elamischen Begriff gal (Rationen, Opfergaben) angegeben. Die altpersische Entsprechung, die in den elamischen Texten ebenfalls vorkommt, lautet daušam (Opfer) und daušiyam (zu einem Opfer gehörend). Die Rationen umfassen Getreide, Mehl, Sesam, Wein, Bier, Früchte und Tiere für verschiedene Gottheiten oder alle Götter, Berge und Flüsse, für das lan-Opfer sowie die Riten kušukum und hapidannuš (siehe unten).

Es sind mehrere Typen von Feiern überliefert. Das heilige Fest (elamisch šup, šip) stammt aus der elamischen Tradition und fand alljährlich im Herbst statt. Es ist nicht klar, ob es sich um einen allgemeinen Begriff für Zeremonien handelt oder ob darunter ein bestimmtes Ritual zu verstehen ist. Die šip fanden in Pasargadae und anderen Orten mit Hunderten von Angestellten und großen Mengen von Opfergaben statt. Die Leitung wurde von den höchsten Würdenträgern der Verwaltung wahrgenommen und diese agierten im Namen des Königs. In der Inschrift XPh ist in der elamischen Sprachversion zu lesen, dass der König das šip für Ahuramazda angemessen zelebriert hätte. Eine weitere Feier war das Opfer für einen Gott (bakadaušiyam), das für verschiedene Götter wie Humban, Mišdušiš und die übrigen Götter abgehalten wurde. Die Opfergaben wurden nach vollendeter Zeremonie den Arbeitern zum Verzehr gegeben.

Heilige Orte und Tempel

Ausgehend von den Überlieferungen der antiken Schriftsteller wurde lange Zeit davon ausgegangen, dass im Zeitraum der Achämeniden religiöse Veranstaltungen unter freiem Himmel an Gewässern und auf den Gipfeln von Bergen stattfanden. Die Äußerung „Tempel für die Götter“ in der Inschrift aus Behistun in elamischer und babylonischer Sprache wurde metaphorisch oder als Eigentümlichkeit der Schreiber gedeutet. Inzwischen weiß man, dass Tempelarchitekturen neben Heiligtümern unter freiem Himmel und „übernatürlichen Orten“ in der Tradition von Elam existierten und die Formen wahrscheinlich in der achämenidische Zeit weiterbestanden. Die spärliche Überlieferung von Tempeln wird heute auf ihre ökonomische Rolle zurückgeführt, die wirtschaftlich weitgehend unabhängig war. Die wachsenden archäologischen Hinweise aus Baktrien, Sogdien (Koktepe, Sangir-Tepe, Kindyk-Tepe) und Chorasmien aus achämenidischer Zeit weisen auf Tempel hin. Von der archäologischen Stätte Dahan-e Gholaman in der heutigen iranischen Provinz Sistan und Belutschistan gibt es Beweise für Opferfeste. All diese archäologischen Funde werden aber durch fehlende eindeutige Funde aus dem Kernland der Achämeniden verzerrt. Der deutlichste Hinweis auf einen Tempel im Kernland ist der heilige Bezirk in Pasargadae, der eine wichtige rituelle und dynastische Bedeutung hatte. Hingegen wird die Interpretation des Kaʿbe-ye Zartuscht in Naqsch-e Rostam als Feuertempel mehrheitlich abgelehnt. Um darin das heilige Feuer des Königs unterhalten zu können, fehlt die Ventilation.

Im Festungsarchiv von Persepolis sind die Hinweise auf Tempel oder heilige Orte ebenfalls selten. Der dafür verwendete elamische Begriff ziyan bedeutet ein Ort des Sehens. Es ist in der elamischen Tradition der Standardbegriff für religiöse Architekturen und taucht in einem Text auf, der die Opfertafel für Kambyses II. und seine Ehefrau auflistet.

Priesterliche Amtsträger

Vom Festungsarchiv von Persepolis sind verschiedenen Bezeichnungen für priesterliche Amtsträger überliefert. Priesterliche Amtsträger wie der makuš und šatin haben in Persepolis auch administrative Rollen wie es im Vorderasien, speziell in Babylonien im 1. Jahrtausend v. Chr., alltäglich war. Kleine regelmäßige Rationen für Opfer dienten dem Lebensunterhalt der Amtsträger.

Verbindung von Landwirtschaft und Opfern

Verschiedene Schlüsselwörter im Festungsarchiv von Persepolis weisen sowohl auf Strukturen der Landwirtschaft als auch auf spezifische Kulte hin. Oftmals waren solche Strukturen Lagerhäuser. Sie zeigen eine allgemeine Verbindung zwischen Lagereinrichtungen für Ernten und gewissen Typen von Kultaktivitäten. Einige Schlüsselwörter deuten darauf hin, dass sie Teil von institutionellen Einrichtungen und Knotenpunkten der Administration waren. Die Regelmäßigkeit der Opferrationen und der ausgewiesene Viehbestand zeigen einerseits die starke Orientierung zur Landwirtschaft und andererseits die Wichtigkeit, die ihnen beigemessen wurde. Die Rationen im Zusammenhang mit diesen Schlüsselwörtern ernährten nicht nur das administrative Personal, sondern dienten auch der Sicherstellung und Erhöhung der landwirtschaftlichen Produktion.

Begräbnisrituale

Beisetzungen auf dem Iranischen Hochplateau sind seit mindestens dem 6. Jahrtausend v. Chr. nachgewiesen. Bereits während der Bronzezeit wurden in den frühen, bedeutenden städtischen Siedlungen die Friedhöfe von den Wohnbereichen getrennt. Während der Eisenzeit (1300/1250–550 v. Chr.) wurde diese Trennung systematisch vollzogen. Die bemerkenswerte Vielfalt an Bestattungsarten in Iran – Katakomben, einfache Gruben in der Erde oder im Fels, Nischen mit Steinverkleidungen, Grabkammern aus Steinmauerwerk sowie Knochen in Urnen – wird nicht nur auf soziale Unterschiede zurückgeführt, sondern hing zum größten Teil von kulturellen Unterschieden ab. Im Iran sind keine Verbrennungen von Toten überliefert.

Die Bestattung in einfacher Erde – wobei die Toten auf dem Rücken liegend mit angezogenen Beinen und mit Beigaben versehen wurden – war die typische Art des persischen Begräbnisses zur Zeit der Achämeniden. Sie wird durch verschiedene archäologische Funde bestätigt. Zudem sind Särge aus Ton von einem Friedhof etwa 1 km nördlich von Persepolis überliefert. Die Bestattungsform wird auch von verschiedenen antiken Schriftstellern wie Ktesias von Knidos, Plutarch und Quintus Curtius Rufus aufgeführt.

Zwei Gräber mit Badewannensärgen aus Bronze wurden 1901 in der Akropolis von Susa gefunden. Eines der Gräber wird auf das Ende des 5. oder das frühe 4. Jahrhundert v. Chr. datiert; das andere war beinahe leer und konnte nicht datiert werden. Der Leichnam des datierten Grabes wurde in Rückenlage auf den Sargboden gebettet, zusammen mit zahlreichen kostbaren Schmuckstücken und umgeben von einer Fülle von Gefäßen aus Stein und Metall. Wegen der reichhaltigen Grabbeigaben wird der Tote als Angehöriger der Elite identifiziert. Die Beisetzung in dieser besonderen Sargform und die Beigaben spiegeln elamische und mesopotamische Traditionen wider. Ebenfalls in Susa wurden Fragmente von menschenförmigen Särgen gefunden, die den Särgen aus Sidon und Zypern ähneln. Es wird angenommen, dass die Särge der achämenidischen Könige diesen geglichen haben.

Das älteste Grab der Achämeniden steht in Pasargadae und wird Kyros II. zugewiesen. Das Grab besteht vollständig aus Kalksteinblöcken und bildet eine rechteckige Kammer mit einer horizontalen Decke und einem Satteldach. Der Eingang befindet sich an der nordwestlichen Fassade und ist über einen hohen Sockel mit sechs zurückgesetzten Stufen erreichbar. Die monumentale Architektur ähnelt den Gräbern der Nekropolen von Tappe Sialk, die unter den Einflüssen von Ionien, Anatolien, Urartu und Mesopotamien entstanden. Das Grabmal des Kyros II. weist lediglich eine formale Ähnlichkeit mit einer elamischen Zikkurat auf. Die Zuschreibung des Grabes zu Kyros II. basiert auf der Beschreibung von Aristobulos von Kassandreia, der Alexander den Großen auf seinem Eroberungsfeldzug gegen die Perser begleitete. Der Sarg des Kyros II. sei aus Gold gewesen, und auf einem Tisch sowie einem Bett seien Kleidungsstücke, Juwelen und Waffen angeordnet gewesen. Da der Leichnam laut dieser Beschreibung im späten 4. Jahrhundert v. Chr. immer noch vorhanden war, wurde der Tote wahrscheinlich einbalsamiert und nicht mit einer Wachsschicht überzogen, wie es der Brauch der Perser nach Herodot gewesen sei.

An den Grabstätten von Königen und wichtigen Mitgliedern des Königshofs wurden über längere Zeiträume regelmäßig Opfer dargebracht. Angehörige des Hofs hatten gewöhnlich die Aufsicht darüber. Von den Opfergaben an diesen Grabstätten zeugen mehrere Tontafeln des Festungsarchivs von Persepolis aus der Regierungszeit von Dareios I. Sie werden durch spätere Berichte antiker Schriftsteller wie Arrian bestätigt. Weizen, Mehl, Schafe, Ziegen, Pferde und Wein wurden von der Verwaltung in Persepolis an die Wächter der Grabstätten (elamisch šumar) und Opfertische (elamisch bašur) von Kyros II., Kambyses II., Hystaspes und anderen hochrangigen Verstorbenen des Königshofs für die Durchführung von Opfern bereitgestellt. Die Opfergaben dienten in erster Linie dem Wohlbefinden der Verstorbenen. Für die Teilnehmer der Opferrituale hatten die Rationen zudem einen wirtschaftlichen Wert, da sie nach den Zeremonien verzehrt werden konnten.

Jenseitsvorstellungen

Für die Beschreibung achämenidischer Jenseitsvorstellungen werden Passagen der Inschrift XPh von Xerxes I. hinzugezogen. Der zoroastrische Begriff aša, dessen Lesart in dieser Inschrift heute umstritten ist, wurde einst mit einem „tugendvollen Tod“ gleichgesetzt. Er verweist auf die Vorstellung eines Nachlebens, dessen Verlauf vom Handeln des Menschen während seines Lebens abhängt. Wer sich gegenüber dem König – welcher das Werk Ahuramazdas verteidigt – loyal zeigt und den Gott verehrt, wird im Leben glücklich und im Tod selig sein. Der Übergang von der Welt der Lebenden in die Welt der Toten wird dabei durch die Person des Königs vermittelt, was der letzte Paragraph der Inschrift deutlich hervorhebt.

Neben der vor allem ideologisch motivierten königlichen Inschrift verweisen Gefäße mit Proviant auf eine geplante Nutzung durch die Verstorbenen – ein Hinweis auf den Glauben an ein Leben nach dem Tod.

Ahuramazda und der religiöse Auftrag

Die assyrischen Könige wurden von ihrem Gott ausgewählt und regierten als göttliche Stellvertreter und oberste Priester im Namen des Gottes, der als der eigentliche König galt. In seinem Auftrag weiteten sie ihr Territorium aus und unterwarfen die feindlichen Völker, denen Missetaten und Sünden gegen den Gott vorgeworfen wurden. Die Feinde Assyriens wurden als Menschen mit unmoralischen Gesinnungen angesehen, die die kosmische Ordnung gefährdeten und deshalb bekämpft werden mussten. Die Eroberungskriege dienten somit als Mittel, um die göttliche Gerechtigkeit in den betroffenen Ländern wiederherzustellen.

Der Gott der Achämeniden war nicht der König, sondern derjenige, der dem persischen König die Herrschaft übertragen hatte. Sein Epitheton, „der größte unter den Göttern“, entspricht „dem größten der Götter“ des elamischen Gottes Humban und den Titeln „Übergroßer, Großer, Höchster“ für verschiedene mesopotamische Götter. Er wird als derjenige beschrieben, der die Welt erschaffen und den Menschen das Glück gebracht hat. Der Verweis auf das Glück der Menschen – beispielsweise in der Inschrift DSf aus Susa – hat einen assyrischen Vorläufer und ist in einigen assyrischen Gebeten, einem Krönungslied sowie in astrologischen Berichten nachgewiesen. Die innige Beziehung zwischen dem von Gottes Hand geschaffenen Universum und der Tatsache, dass der Schutz desselben als heilige Aufgabe in die Hände des Königs gelegt wurde, bedeutet, dass das menschliche Glück von der Aufrechterhaltung der kosmischen Ordnung abhängt, deren Garant der persische König ist. Ahuramazda ist der Gott des Imperiums und des Königs. Dies kommt besonders deutlich in den Inschriften DB, DSk und XPh zum Vorschein. Denn diejenigen, die nicht loyal zum König stehen, verehren auch Ahuramazda nicht. Sie sind Anhänger der Täuschung (altpersisch draujana-) und der Lüge (altpersisch drauga-). Sie bringen Chaos sowie Dunkelheit und verstoßen gegen die göttliche Ordnung. Es ist der König, der das Licht, die Wahrheit und das Glück der Menschen verteidigt.

Die Erwähnung der Daevas in der Inschrift XPh von Xerxes I. spielt oft eine zentrale Rolle bei der Bestimmung des Ausmaßes der „(In-)Toleranz“ der Achämeniden. Wissenschaftler waren sich uneinig darüber, ob es sich bei der in der Inschrift erwähnten Zerstörung der „Daeva-Stätte“ um den Tempel von Marduk in Babylon, den Tempel der Athene in Athen oder um die Zerstörung eines Tempels für einen nicht-zoroastrischen Gott handelt. Bei allen Möglichkeiten äußert Xerxes I. jedoch nicht seine theologische Überzeugung hinsichtlich anderer Götter, sondern es geht um die Darstellung eines rebellierenden Landes mit „Daevas“ als Göttern, die sich Ahuramazda und der (politischen) Wahrheit entgegenstellen. Daher kann die Daeva-Inschrift nur als politisches Dokument betrachtet werden.

Umgang mit lokalen Kulten

Seit Beginn der Erforschung des Achämenidenreichs wird die Haltung der Könige in Bezug auf die Religion der beherrschten Völker als „tolerant“ und mit „einer großen Ehrfurcht vor Kulten und Heiligtümern“ charakterisiert. Der Respekt den Göttern gegenüber äußert sich zum Beispiel in der Berichterstattung von Herodot über das Trankopfer und die Geschenke von Xerxes I. an den Ufern des Hellesponts, die wahrscheinlich an lokale Meeresgötter gerichtet waren. Diese und andere Episoden von Opfern an lokale Götter zeigen die Sorge der Perser, den Hauptgott des Gebiets, in das sie eindrangen, zu besänftigen. Sie verdeutlichen das Bestreben, sich in Bezug auf lokale göttliche Einflusszonen abzusichern.

Die achämenidischen Könige förderten lokale Kulte, da die Gottheiten der verschiedenen Volksgruppen eine unterstützende Rolle bei der Aufrechterhaltung der politischen Ordnung spielten. Zudem war den Herrschern bewusst, dass Ahuramazda – der in den Königsinschriften als rein ‚iranischer‘ Gott charakterisiert wurde – nicht den religiösen Bedürfnissen der vielen nicht-iranischen Völker des Reiches entsprach.

Die wichtigsten zeitgenössischen Berichte, die Aufschluss über das Verhältnis der Könige zu den lokalen Kulten der eroberten persischen Gebiete geben, stammen aus Babylonien und Ägypten. Die Bemühung von Dareios I. um die Legitimation seiner Herrschaft nach den blutigen Kriegen zeigt sich in einer Version der Inschrift DB, die in akkadischer Sprache geschrieben entlang der Prozessionsstraße in Babylon aufgestellt wurde. Darin proklamiert der persische König die göttliche Unterstützung durch Bel(-Marduk) anstatt – wie im Original – durch Ahuramazda. Es ist ein Signal an die eroberte Bevölkerung, dass es der Wille der obersten Gottheit von Babylon gewesen sei, dem persischen König zum Sieg zu verhelfen. In Ägypten wurde die Sicherung der Herrschaft mit der Erstellung von mehreren Stelen gefeiert, die in vier Sprachen abgefasst waren und am neuen Suezkanal aufgestellt wurden. In der Inschrift DZc proklamiert Dareios I. seinen Sieg und die Verbindung der beiden Länder durch den Kanal. Die Ikonographie der Stelen zeigt den persischen König in persischer Kleidung. Gleichzeitig erklärt er sich aber in ägyptischer Sprache und mit den traditionellen Ornamenten zum ägyptischen Pharao.

In Ägypten wird Dareios I. nicht nur als Pharao mit persischen Attributen dargestellt, sondern auch als Gott. Die früheste Illustration stammt aus dem Hibis-Tempel der Oase Charga. Auf der begleitenden Inschrift in ägyptischen Hieroglyphen ist er namentlich erwähnt. Die Darstellung zeigt eine anthropomorphe Gestalt mit Falkenkopf, Rücken, Schwanz und Flügeln, die den Feind in der Gestalt der göttlichen Schlange Apophis besiegt.

Da der persische König selbst jedoch ein Fremder ist, ist die typische Präsentation der ägyptischen Könige – die sich im Kampf gegen libysche, nubische und asiatische Feinde darstellen ließen – auf eine mythologische Stufe gehoben. Die Gestalt, die auf den ersten Blick die übliche Darstellung des ägyptischen Gottes Horus nahelegt, ist durch die Inschrift nicht eindeutig als Horus zu identifizieren, sondern bezieht auch dessen göttlichen Gegenspieler Seth mit ein. Seth war der „Gott der Fremden“ und wurde in den Oasen Ägyptens, aus denen das Bild überliefert ist, in anthropomorpher Gestalt mit Falkenkopf verehrt.

Es scheint wahrscheinlich, dass die identifizierende Inschrift darauf hinweisen soll, dass Dareios I., der lebende Horus – also der ägyptische Pharao – in Wirklichkeit ein Ausländer war. Der Inhalt der Inschrift würde entsprechend lauten: „Dareios, der Perser, der fremde Horus, der Maat durch den Sieg über die Feinde garantiert.“ Obwohl die Darstellung verschiedene Interpretationen zulässt – wahrscheinlich absichtlich –, erscheint es angesichts der restlichen Darstellungen von Dareios I. im Tempel eher unangemessen, sie als subtilen Protest der Priesterschaft des Hibis-Tempels gegen den Herrscher zu interpretieren.

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  Der Kyros-Zylinder gilt als eines der ältesten Menschenrechtsdokumente der Welt. British Museum
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  Darstellung des Dareios I. als Horus/Seth im Hibis-Tempel, Ägypten
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  Die Stele von Dareios I. aus Susa, die wahrscheinlich in Ägypten hergestellt wurde. Sie trägt die viersprachige Inschrift DSab, deren Texte die achämenidische Herrschaftsidelologie mit ägyptischer Mythologie verknüpfen. Iranisches Nationalmuseum
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  Lykische Sprachversion der Trilingue vom Letoon aus Xanthos. Darin wird die Ratifizierung zweier lykischer Göttinnen durch den persischen Satrapen beschrieben. Museum von Fethiye

Sowohl in Babylon als auch in Ägypten existierten die lokalen Kulte unter der persischen Herrschaft weiter. Die persischen Könige übernahmen zumindest nominell die Pflichten, die die lokalen Kulte von ihnen verlangten. Es ist aber offensichtlich, dass sich die Beziehung zwischen den Königen und den lokalen Kulten unter der persischen Herrschaft veränderte. Denn es war für den persischen König nicht möglich, in gleicher Weise präsent zu sein wie die vorherigen lokalen Herrscher. Zu den königlichen Pflichten gehörte die Bewilligung für den Bau von Tempeln, die Teilnahme an Opfern sowie die Durchführung von Feiern und Ritualen. Dies bedeutete aber nicht, dass der persische König oder sein Stellvertreter die lokalen Kulte auch finanziell unterstützte.

Das lässt sich anhand von drei Beispielen zeigen: Im Buch Esra steht, dass der Bau oder die Restaurierung des Tempels in Jerusalem mit der Unterstützung von Kyros II. zustande kam, der dazu aufrief, für den Tempel zu spenden. Im späten 5. Jahrhundert v. Chr. bestätigt eine Überlieferung aus Elephantine die persische Rolle bei der Kontrollausübung und Sicherung von religiösen Kulten, als den Juden erlaubt wurde, einen Tempel für ihren Gott mit ihren eigenen Mitteln wiederaufzubauen. Ein dreisprachiger Text aus Xanthos aus dem 4. Jahrhundert v. Chr., die Trilingue vom Letoon, zeigt schließlich, dass es die Aufgabe des dortigen Satrapen war, den Bürgerentscheid für einen Kult von zwei lykischen Göttinnen zu ratifizieren, nicht jedoch, ihn auch zu finanzieren.

Die Überlieferungen über die Unterdrückung von lokalen Kulten durch Kambyses II. und Xerxes I. in Babylon oder Ägypten werden heute als Ausdruck von lokalen Machtkämpfen und als das Ergebnis von verwaltungstechnischen Reorganisationen verstanden. In allen Fällen ging es im Wesentlichen um administrative Vereinbarungen, die nur sehr wenig über die tatsächliche Einstellung der Perser zu bestimmten lokalen Göttern verraten.