A fatalizmus (a latin fatum, „végzet” szóból) olyan filozófiai, vallási vagy világnézeti felfogás, amely szerint bizonyos események elkerülhetetlenül bekövetkeznek, és az emberi döntés, mérlegelés vagy cselekvés végső soron nem képes megváltoztatni őket. A fatalista álláspont lényege nem egyszerűen az, hogy a jövő valamiképpen meghatározott, hanem az, hogy az emberi cselekvés a bekövetkező eredmény szempontjából hatástalan vagy illuzórikus.
A fatalizmust meg kell különböztetni a determinizmustól, az isteni gondviseléstől, az isteni előretudástól és a predesztináció teológiai fogalmától. A determinizmus szerint az események oksági rendben következnek egymásból; ebből önmagában nem következik, hogy az emberi cselekvésnek ne volna szerepe az események alakulásában. A gondviseléstan a klasszikus keresztény, különösen katolikus értelmezésben nem tagadja az emberi szabadságot, hanem Isten szuverén kormányzását és a teremtmények valódi, másodlagos okságát együtt állítja.
A fogalom történetében több, egymástól megkülönböztetendő jelenség kapcsolódik össze: a mitológiai sorshit, az asztrológiai végzethit, a sztoikus sors- és gondviseléstan, a logikai fatalizmus, a teológiai fatalizmus problémája, valamint a modern mechanikus vagy materialista szükségszerűségtan. A keresztény teológia a fatalizmust általában azért utasította el, mert a vak végzet vagy elkerülhetetlen szükségszerűség tana összeegyeztethetetlen az erkölcsi felelősséggel, a bűn személyes jellegével és a szabad akarattal.
A latin fatum eredetileg kimondott isteni szót, sorsot vagy végzetet jelentett. A szó a római vallási és költői nyelvben a személy vagy közösség számára kijelölt elkerülhetetlen sorsot jelölhette. A görög gondolkodásban ehhez közel álló fogalmak voltak a moira („rész”, „sorsrész”), az ananké („szükségszerűség”), valamint a sztoikusoknál a világot átfogó ok-okozati láncolatként értett sors.
A fatalizmus több rokon fogalomtól különbözik:
| Fogalom | Magyarázat |
|---|---|
| Fatalizmus | Azt állítja, hogy bizonyos események elkerülhetetlenül bekövetkeznek, és az emberi cselekvés nem képes megváltoztatni a végső kimenetelt. |
| Determinizmus | Oksági elmélet, amely szerint az események a korábbi állapotokból és törvényekből következnek. Nem szükségképpen állítja, hogy az emberi cselekvés hatástalan, mert a cselekvés maga is az oksági rend része lehet. |
| Logikai fatalizmus | A jövőre vonatkozó kijelentések igazságértékéből próbálja levezetni, hogy a jövő eseményei elkerülhetetlenek. |
| Teológiai fatalizmus | Az isteni előretudás és az emberi szabad akarat összeegyeztethetőségének filozófiai problémája. Nem azonos a tényleges keresztény gondviseléstan állításával. |
| Predestináció | Teológiai fogalom, amely az üdvösség rendjére és Isten kegyelmi kiválasztására vonatkozik. A katolikus tanításban nem azonos a vak végzettel vagy a cselekvést értelmetlenné tevő fatalizmussal. |
| Isteni gondviselés | Isten bölcs és szerető kormányzása, amellyel a teremtett világot fenntartja és célja felé vezeti. A klasszikus keresztény tanítás szerint nem szünteti meg a teremtmények saját okságát és az emberi felelősséget. |
A fatalizmus tehát nem minden olyan tanítással azonos, amely az események rendjéről, Isten előretudásáról vagy az ember életének határhelyzeteiről beszél. Szűkebb értelemben akkor beszélünk fatalizmusról, ha az emberi döntés és erkölcsi cselekvés végső hatékonysága tagadottá válik.
Az ókori görög vallásban és költészetben a sors gyakran személyesített alakokban jelent meg. A legismertebbek a Moirák: Klóthó, aki fonja az élet fonalát; Lakheszisz, aki kiméri az ember sorsrészét; és Atroposz, aki elvágja az élet fonalát. A római hagyományban megfelelőik a Parcae néven ismert sorsistennők voltak.
A görög hagyományban a Moirák származására több változat létezett. Egyes forrásokban Zeusz és Themisz leányaiként, másutt az éjszaka vagy a szükségszerűség erőihez kapcsolódva jelennek meg. Ananké a szükségszerűség és elkerülhetetlenség megszemélyesítőjeként a sorshittel rokon mitológiai alak volt. A mitológiai hagyomány nem egységes filozófiai tanítás, de jól kifejezi azt az emberi tapasztalatot, hogy a születés, halál, szenvedés, balsors és történelmi kényszer sokszor az emberi akaratnál erősebbnek tűnik.
A görög tragédiákban a sors gyakran olyan hatalomként jelenik meg, amely az embert elkerülhetetlen események felé sodorja. Aiszkhülosz, Szophoklész és Euripidész drámáiban a végzet, az isteni ítélet, az örökölt bűn, a családi átok és az emberi döntés bonyolult viszonyban állnak egymással. A tragikus sorshit ezért nem mindig egyszerű fatalizmus: a hősök döntései, jelleme és bűnei is részei a cselekménynek.
Az asztrológiai fatalizmus szerint az ember sorsát a csillagok állása vagy más kozmikus jelek határozzák meg. E felfogás hívője úgy vélheti, hogy életét tőle független magasabb hatalmak mérik ki, és jövőjét jóslatokból vagy horoszkópokból lehet megismerni.
Az ókorban az asztrológiai végzethittel szemben több filozófiai és vallási kritika született. Karneadész, az Új Akadémia egyik vezető alakja, több érvet hozott az asztrológiai fatalizmus ellen. Érvei között szerepelt, hogy a születés pontos pillanatában lehetetlen tökéletesen megfigyelni az eget; azonos csillagállás mellett született emberek sorsa eltérhet; az emberi törvények, nevelés és társadalmi körülmények hatása nem vezethető le egyszerűen a csillagokból; az állatok sorsának is ugyanígy meghatározottnak kellene lennie; a fatalizmus pedig lehetetlenné teszi az erkölcsi felelősséget és tétlenségre kárhoztatja az embert.
A keresztény szerzők e kritikák közül többet átvettek és továbbfejlesztettek. Alexandriai Philón, majd Órigenész és több egyházatya az asztrológiai végzethittel szemben hangsúlyozta, hogy a bibliai teremtéshit megfosztja a csillagokat mitikus uralmuktól: az égitestek teremtmények, nem az ember sorsának isteni hatalmú urai.
A fatalizmus egyik klasszikus filozófiai problémája Arisztotelész Az értelmezésről című művében található. A híres „tengeri csata” argumentum abból indul ki, hogy a jövőre vonatkozó kijelentések — például „holnap tengeri csata lesz” — már most igazak vagy hamisak-e. Ha már most igaz, hogy holnap tengeri csata lesz, akkor úgy tűnhet, hogy az esemény szükségképpen bekövetkezik; ha már most igaz, hogy nem lesz, akkor szükségképpen nem következik be.
A probléma lényege nem oksági, hanem logikai természetű. A kérdés az, hogy a jövő kontingens eseményeire vonatkozó állítások igazsága maga után vonja-e az esemény szükségszerűségét. Arisztotelész célja nem az volt, hogy fatalizmust tanítson, hanem hogy megmutassa: a jövőbeli esetleges eseményekről szóló kijelentések sajátos logikai kezelést igényelnek.
A tengeri csata példája a későbbi filozófiában is alapvető maradt. Kapcsolódik a bivalencia elvéhez, a kontingencia fogalmához, valamint ahhoz a kérdéshez, hogy a jövő igazságai miként viszonyulnak az emberi cselekvéshez.
A sztoikusok szerint a világot egyetemes logosz, értelem és ok-okozati rend hatja át. A sors nem külső, véletlenszerű hatalom, hanem a világban működő szükségszerű oksági rend. A sztoikus ember eszménye az, hogy értelmével felismerje ezt a rendet, és belsőleg összhangba kerüljön vele.
A sztoikus sorsfelfogás ezért különbözik az egyszerű mitológiai végzethittől. Nem pusztán istennők vagy démonikus erők önkényes uralmáról van szó, hanem a természet egészét átható rendről. Ugyanakkor a sztoikusoknál a gondviselés és a sors gyakran olyan szorosan kapcsolódik össze, hogy kevés hely marad a modern értelemben vett kontingenciának.
A keresztény gondolkodás bizonyos sztoikus fogalmakat átvett, de a sztoikus fátumot nem azonosította a személyes isteni gondviseléssel. A keresztény tanítás szerint a világot nem vak vagy személytelen szükségszerűség vezeti, hanem a személyes Teremtő gondviselése, amely nem semmisíti meg az ember erkölcsi felelősségét.
Az epikureizmus és az akadémiai szkepszis több ponton bírálta a sorshitet. Az epikureus atomelméletben a véletlenszerű elhajlás gondolata részben azt a célt szolgálta, hogy az emberi szabadságot megvédje a teljes mechanikus szükségszerűségtől. Karneadész és más akadémiai szerzők elsősorban az asztrológiai fatalizmust támadták, és az erkölcsi felelősség, valamint az emberi törvények szerepét hangsúlyozták.
Az ókorban a fatalizmusról szóló viták jelentőségét mutatja, hogy több szerző írt De fato vagy hasonló című értekezést. Cicero, Plutarkhosz és mások a sors, előrelátás, jóslás, isteni tudás és emberi szabadság kérdését tárgyalták. A problémakör később a keresztény teológiában az isteni előretudás, gondviselés és szabad akarat kérdéseként jelent meg.
A kereszténység kezdettől fogva szemben állt a vak végzet tanával. A bibliai világkép szerint Isten személyes, szabad és jó Teremtő, a világ pedig nem ellenséges kozmikus erők vagy szükségszerű végzet játéka. Az ember Isten képmására teremtett erkölcsi lény, aki felelősséggel tartozik döntéseiért.
A keresztény tanítás szerint az erkölcsi parancs, a bűn, a megtérés, az imádság, a jutalom és a büntetés csak akkor értelmezhető, ha az ember cselekvése nem puszta látszat. Ha minden emberi döntés hatástalan volna, az erkölcsi élet alapja semmisülne meg. Ezért a keresztény szerzők a fatalizmust nem pusztán filozófiai tévedésnek, hanem az erkölcsi felelősséget veszélyeztető nézetnek tartották.
A keresztény kultúrkörben a vak fátummal szemben gyakran az „út” képe vált meghatározóvá: az ember nem előre kimért, mechanikusan végrehajtott sorspályán halad, hanem erkölcsi döntésekkel, kegyelemmel és felelősséggel járható úton. A keresztény hitben a fátum személytelen kényszere helyett a személyes Istenhez fűződő szabadság és bizalom kerül előtérbe.
Az egyházatyák az asztrológiai és filozófiai fatalizmussal szemben több érvet használtak. Az egyik fő érv az volt, hogy a teremtéstörténet szerint a csillagok és égitestek teremtmények, nem isteni uralmak. Az ember sorsa ezért nem függhet végső értelemben a csillagok állásától.
Órigenész különösen fontos szerepet játszott a fatalizmus elleni keresztény érvelésben. Hangsúlyozta, hogy az ember szabad akaratot kapott, és ezért erkölcsi felelősséggel tartozik. Az isteni előretudás nem azonos a kényszerítéssel: Isten tudása nem teszi az ember cselekedeteit erkölcsileg szükségszerűvé olyan módon, hogy azokért ne lenne felelős.
Hippói Szent Ágoston szintén elutasította az asztrológiai végzethitet. Érvelésében gyakran szerepelt az ikrek példája: azonos időben született emberek élete és erkölcsi útja eltérő lehet, ezért a csillagok állása nem határozhatja meg szükségszerűen az ember sorsát.
A keresztény gondviseléstan szerint Isten fenntartja és kormányozza a világot, de nem úgy, mint egy személytelen végzet. Isten a teremtmények természetének megfelelően működik: a szükségszerű okokat szükségszerűen, a szabad okokat szabadon vezeti. A gondviselés ezért nem zárja ki az emberi döntést, hanem annak valóságos működésén keresztül is megvalósul.
A Katolikus Egyház Katekizmusa szerint Isten megadja teremtményeinek azt a méltóságot, hogy maguk is okai legyenek egymásnak, és az ember tudatosan, szabadon működhet együtt Isten tervével. Ez a felfogás lényegileg különbözik a fatalizmustól, amelyben az emberi cselekvés végső soron hatástalan.
A keresztény imádságban a „legyen meg a te akaratod” nem fatalista tétlenséget jelent, hanem Isten akaratába vetett bizalmat. A keresztény hagyomány szerint az imádság, a munka, a bűnbánat és az erkölcsi cselekvés maga is a gondviselés rendjébe tartozik.
A katolikus tanítás szerint az ember értelmes és szabad személy. A szabadság a jó választására és a szeretetben való növekedésre rendelt képesség, amelyet a bűn meggyengíthet, de a kegyelem gyógyít és fölemel. A Katolikus Egyház Katekizmusa szerint az ember saját cselekedeteinek ura, és a szabadság teszi lehetővé az erkölcsi felelősséget.
A katolikus teológia ezért elutasítja azt a fatalista felfogást, amely szerint az ember döntései csak látszólagosak. Az ember cselekvései valódi jelentőséggel bírnak, még akkor is, ha az ember nem abszolút értelemben független Istentől. Isten első okként működik, az ember pedig valódi másodlagos okként cselekszik.
Schütz Antal klasszikus katolikus megfogalmazása szerint a gondviselés célbiztossága nem válik pogány értelemben vett végzetté. Isten minden teremtményt saját természetének megfelelően vezet; a szabad teremtményeket úgy, hogy szabadságuk érvényesülése által valósuljanak meg a gondviselés tervei.
A predesztináció katolikus fogalma az üdvösség rendjére vonatkozik. A katolikus tanítás szerint az üdvösség Isten kegyelmének elsőbbségéből fakad, de az ember szabad együttműködését nem teszi értelmetlenné. A katolikus teológia nem azonosítja a predesztinációt a vak végzettel.
A katolikus tanítás elutasítja azt a pozitív kettős predesztinációt, amely szerint Isten egyeseket ugyanúgy előre kárhozatra rendelne, mint másokat az üdvösségre. Az elkárhozás nem Isten által akart bűn következménye, hanem a szabad teremtmény bűnben való megmaradásával és a kegyelem visszautasításával függ össze.
A predesztináció változhatatlanságát ezért nem szabad fatalista módon érteni. A keresztény ember nem tétlen belenyugvással, hanem hittel, reménnyel, imádsággal, bűnbánattal és a kegyelemmel való együttműködéssel él. A katolikus hagyomány szerint Isten előretudása a szabad cselekedeteket éppen szabadként ismeri.
A teológiai fatalizmus egyik érve szerint ha Isten tévedhetetlenül tudja, mit fog tenni az ember, akkor az ember nem cselekedhet másként. A klasszikus katolikus válasz szerint Isten tudása nem időbeli kényszerítő ok. Isten örök jelenben ismeri a teremtmények cselekedeteit, de ez a tudás nem teszi külső erőszakkal szükségszerűvé a szabad döntést.
Aquinói Szent Tamás szerint Isten gondviselése és előretudása kiterjed mindenre, de a dolgokat saját módjuk szerint rendeli: ami szükségszerű okból ered, szükségszerűen történik; ami szabad okból ered, szabadon történik. A szabad döntés tehát nem azért szabad, mert Isten nem tud róla, hanem azért, mert saját rendjében valódi emberi döntés.
A zsidó vallásban Isten szuverenitása és az emberi felelősség egyaránt fontos. A héber Biblia hangsúlyozza Isten történelmi vezetését, szövetségi hűségét és ítéletét, ugyanakkor újra és újra választásra, megtérésre és törvénytiszteletre hívja az embert. A rabbinikus hagyományban az isteni mindentudás és az emberi szabadság viszonya fontos kérdés maradt.
A zsidó hagyományt ezért nem lehet egyszerűen fatalistának nevezni. Bár jelen van benne Isten uralmának és előretudásának gondolata, az erkölcsi törvény, a megtérés, az imádság és a parancsok megtartása az ember felelős cselekvését feltételezi.
Az iszlám teológiában az isteni elrendelés és az emberi felelősség kérdése a qadar témaköréhez kapcsolódik. Az iszlám hangsúlyozza Isten mindenhatóságát és mindentudását, de az ember felelősségéről, hitéről és cselekedeteiről is beszél. A különböző iszlám teológiai irányzatok eltérően viszonyították egymáshoz Isten szuverén akaratát és az emberi választást.
Az európai irodalomban gyakran előfordult a „mohamedán fatalizmus” kifejezés, de ez általánosító és sokszor leegyszerűsítő megfogalmazás. Enciklopédikus szövegben pontosabb azt mondani, hogy az iszlám teológiában erős hangsúlyt kap az isteni elrendelés, de a felelősség és cselekvés kérdését az egyes irányzatok eltérően magyarázzák.
A kereszténységen belül a predesztináció és szabad akarat kérdésében jelentős különbségek alakultak ki. A reformátori hagyomány egyes irányzatai erősebben hangsúlyozták Isten szuverén kiválasztását, míg más protestáns irányzatok az ember felelős válaszát és az általános kegyelmi meghívást emelték ki. A katolikus és ortodox hagyományok egyaránt elutasítják, hogy Isten volna a bűn szerzője, és fenntartják az ember erkölcsi felelősségét.
A 16. századi reformáció vitáiban a kegyelem, szabadság és predesztináció kérdése központi szerepet kapott. E viták történetileg fontosak, de nem azonosíthatók egyszerűen fatalizmussal. A teológiai rendszerek saját fogalmaik szerint különböztetik meg Isten előretudását, kegyelmét, elrendelését és az emberi cselekvést.
A fatalizmust gyakran összetévesztik a determinizmussal. A determinizmus szerint az események a korábbi állapotokból és a természet törvényeiből következnek. Ebből azonban nem következik feltétlenül, hogy az emberi cselekvésnek nincs hatása. A determinista világképben az emberi döntés és cselekvés maga is része lehet annak az oksági láncolatnak, amely a jövőt alakítja.
A fatalizmus ezzel szemben azt állítja, hogy az események az ember cselekvésétől függetlenül bekövetkeznek. A fatalista gondolkodásban a mérlegelés, erőfeszítés és erkölcsi döntés azért válhat értelmetlenné, mert a végső eredmény mindenképpen ugyanaz lesz.
A különbség gyakorlati példával világítható meg: egy determinista szerint a beteg ember gyógyulása függhet orvosi kezeléstől, döntésektől, biológiai folyamatoktól és társadalmi körülményektől, még ha ezek mind oksági rendbe illeszkednek is. Egy fatalista felfogás viszont azt mondhatná, hogy ha valakinek meg kell gyógyulnia vagy meg kell halnia, akkor az orvoshoz fordulás nem változtat a sorsán.
A két fogalom összekeverése azért pontatlan, mert a determinizmus elsősorban az okság szerkezetéről szól, a fatalizmus pedig a cselekvés hatékonyságának tagadásáról.
A logikai fatalizmus a jövőre vonatkozó kijelentésekből indul ki. Ha egy jövőbeli eseményről szóló állítás már most igaz, úgy tűnhet, hogy az esemény nem történhet másként. Ez az érvelés azonban vitatott, mert nem egyértelmű, hogy az igazság és a szükségszerűség azonosítható-e. Egy jövőbeli állítás igazsága nem feltétlenül jelenti azt, hogy az esemény kényszerből következik be.
A teológiai fatalizmus az isteni előretudásból próbál hasonló következtetést levonni. Ha Isten tévedhetetlenül tudja, mit fog tenni az ember, akkor látszólag az ember nem cselekedhet másként. A klasszikus teista válaszok több irányban mozognak: egyesek Isten örökkévaló tudását hangsúlyozzák, mások az idő és örökkévalóság különbségét, ismét mások a szabad cselekvés és az isteni tudás logikai összeegyeztethetőségét vizsgálják.
A teológiai fatalizmus tehát filozófiai probléma, nem pedig egyszerűen a keresztény, zsidó vagy iszlám tanítás leírása. A vallási hagyományok többsége valamilyen formában egyszerre akarja állítani Isten tudását vagy szuverenitását és az ember erkölcsi felelősségét.
A modern korban a fatalizmus hagyományos, mitológiai formáit részben mechanikus vagy materialista szükségszerűségtanok váltották fel. Egyes materialista elméletek szerint a világ minden eseménye az anyag kezdeti állapotából és a fizikai törvényekből következik, az emberi gondolatok és döntések pedig nem valódi okok, hanem testi-fiziológiai folyamatok kísérőjelenségei.
Az ilyen felfogás közel kerülhet a fatalizmushoz, ha azt állítja, hogy az ember tudatos döntései nem befolyásolják valóban a cselekvést és a történelmet. A 19. században Thomas Henry Huxley az embert „tudatos automataként” írta le; ezzel kapcsolatban sok filozófiai vita bontakozott ki a tudat oksági szerepéről, a szabadságról és az erkölcsi felelősségről.
A modern tudományos determinizmus azonban nem azonos automatikusan fatalizmussal. A természeti törvények kutatása önmagában nem állítja, hogy az emberi cselekvés értelmetlen volna. A fatalista következtetés akkor jelenik meg, ha a tudatos döntésnek semmiféle valódi szerepet nem tulajdonítanak.
Baruch Spinoza filozófiáját gyakran a szükségszerűségtan egyik legradikálisabb modern formájaként, panteisztikus szükségszerűségtanként értelmezik. Spinozánál minden az egyetlen végtelen szubsztancia szükségszerű kibontakozásaként jelenik meg; a kontingencia és a szabad akarat hagyományos fogalma illúziónak tűnik.
Spinoza rendszere nem egyszerűen népi fatalizmus, hanem magas szintű metafizikai szükségszerűségtan. Mégis kapcsolatba hozható a fatalizmus problémájával, mert a hagyományos erkölcsi felelősség, lehetőség és szabad döntés fogalmait radikálisan átalakítja. Kritikusai szerint ha minden szükségszerűen következik Isten vagy a természet lényegéből, akkor nehézzé válik a bűn, érdem és felelősség klasszikus értelmezése.
A modern ezoterikus és asztrológiai irányzatokban időről időre újra megjelenik a végzethit. A horoszkópok, jóslások, kozmikus energiákra hivatkozó sorsmagyarázatok gyakran azt sugallják, hogy az ember életének iránya külső kozmikus tényezőkből olvasható ki. Ezek a nézetek nem mindig következetes filozófiai fatalizmusok, de fatalista attitűdöt erősíthetnek, ha az emberi felelősség és szabad döntés helyére előre meghatározott sorsképet állítanak.
A fatalizmus legfontosabb kritikája az erkölcsi felelősség kérdéséből indul ki. Ha az ember cselekvése nem befolyásolja a kimenetelt, vagy ha döntései csak illúziók, akkor nehezen értelmezhető a dicséret, a bűn, a büntetés, a nevelés, a bűnbánat és az erkölcsi fejlődés.
A klasszikus keresztény kritika szerint a fatalizmus logikailag vagy megszünteti az ember felelősségét, vagy Istent teszi a bűn szerzőjévé. Ha a bűn elkerülhetetlenül, az ember szabad részvétele nélkül következik be, akkor a bűn erkölcsi minősége érthetetlenné válik. Ha pedig minden rossz cselekvés közvetlenül isteni rendelésből fakadna, akkor Isten szentsége sérülne. A keresztény teológia ezért különbséget tesz Isten megengedő akarata, gondviselő kormányzása és az ember bűnös döntése között.
Filozófiai szempontból a fatalizmus a gyakorlati ész működését is aláássa. A mérlegelés, tanácskozás, figyelmeztetés és nevelés értelme az, hogy a jövő bizonyos mértékig cselekvéssel alakítható. Ha minden kimenetel független az emberi cselekvéstől, akkor a gyakorlati gondolkodás is értelmetlenné válik.
A fatalizmus gyakorlati következménye tétlenség, belenyugvás vagy felelősséghárítás lehet. Ez különbözik attól a vallási bizalomtól, amely Isten gondviselésére hagyatkozva is cselekvésre, imádságra, bűnbánatra, munkára és erkölcsi felelősségre indít.
A köznyelvben fatalizmusnak gyakran nevezik azt az attitűdöt, amely szerint „úgyis mindegy”, „ami meg van írva, az bekövetkezik”, vagy „nem lehet változtatni a sorson”. Ez a magatartás nem mindig kidolgozott filozófiai tanítás, de a fatalizmus gyakorlati formájának tekinthető.
A hétköznapi fatalista szemlélet megjelenhet betegség, társadalmi kiszolgáltatottság, politikai tehetetlenség, háború vagy személyes kudarc esetén. Ilyenkor az ember nem egyszerűen azt ismeri el, hogy vannak tőle független körülmények, hanem azt gondolja, hogy saját cselekvése semmiféle érdemi jelentőséggel nem bír.
Ezzel szemben az emberi élet számos területén egyszerre igaz, hogy az ember nem ura minden körülménynek, és az is, hogy döntései, erőfeszítései és felelőssége valóságosak. A fatalizmus kritikája ezért nem a korlátok tagadása, hanem a cselekvés értelmének védelme.
