Pneuma

Magyar fordítása

A magyar bibliai és teológiai nyelv rendszerint a szövegösszefüggéshez igazítja a fordítást. A pneuma ezért ugyanazon fordításban is lehet „szél” (Jn 3,8), „lélek” vagy „szellem” (1Kor 2,11), „gonosz lélek” (Mk 1,23), illetve „Szentlélek” (Mt 28,19). A nagybetűs Lélek vagy Szellem a modern kiadások értelmező szerkesztési döntése: az ókori görög kéziratok írásmódja önmagában nem különítette el tipográfiailag az emberi szellemet és az isteni Lelket.

A történeti magyar katolikus, ortodox, evangélikus és református nyelvhasználat a Szentháromság harmadik személyét többnyire Szentlélek vagy Szent Lélek néven jelöli. Egyes evangéliumi, pünkösdi és karizmatikus közösségek a Szent Szellem alakot részesítik előnyben, hogy a pneuma és a pszükhé között terminológiai különbséget tartsanak fenn. Ez elsősorban fordítási és stiláris eltérés; önmagában nem határozza meg az adott közösség Szentháromság-tanát vagy emberképét.

Bővebben: Szellem (vallás) és Lélek

Korai természetfilozófia

A görög gondolkodásban a levegő, a lélegzet és az élet összekapcsolása a pneuma szakszerű filozófiai használata előtt is jelen volt. Anaximenész a levegőt (ἀήρ, aér) tekintette az őselvnek, és az emberi lélek levegőszerű természetét a kozmoszt összetartó levegővel állította párhuzamba. A fennmaradt töredékek alapján azonban nem indokolt minden későbbi pneuma-elméletet közvetlenül az ő rendszeréből származtatni.

Apollóniai Diogenész a levegőt értelmes, mindent átható princípiumként írta le. Az élethez szükséges légzés és a kozmikus rend összekapcsolása előkészítette azt a fogalmi környezetet, amelyben a pneuma később egyszerre lehetett fiziológiai és kozmológiai fogalom. A korai szerzők töredékessége miatt a modern rekonstrukciók között jelentős eltérések vannak.

Hippokratészi orvostan és Arisztotelész

A Hippokratészi gyűjtemény különböző értekezéseiben a pneuma rendszerint belélegzett levegőt, légzést vagy a test üregeiben és ereiben mozgó levegőt jelent. Egyes magyarázatok a légzést a veleszületett hő fenntartásával, az érzékeléssel vagy a betegségek kialakulásával kapcsolták össze. A gyűjtemény több évszázad és több orvosi iskola nézeteit őrzi, ezért nem beszélhetünk egyetlen egységes „hippokratészi pneuma-tanról”.

Arisztotelész biológiai műveiben a veleszületett vagy „együtt növekedett” pneuma (σύμφυτον πνεῦμα) az élő test hőjével, a mozgással, az érzékeléssel és a nemzéssel összefüggő testi tényező. Nem azonos egyszerűen a lélekkel: Arisztotelész alapmeghatározása szerint a lélek az életre képes természetes test első megvalósultsága, vagyis az élő szervezet formája és működési elve. A pneuma e rendszerben az élő test egyik sajátos eszköze vagy közege, amelynek pontos értelmezése a kutatásban vitatott.

A sztoikus pneuma

A sztoikus filozófiában a pneuma központi kozmológiai és pszichológiai fogalommá vált. A sztoikusok testinek tekintettek minden cselekvő és elszenvedő valóságot; a pneuma ezért nem anyagtalan szellem volt, hanem tűz és levegő finom, meleg elegye, amelyet a benne működő feszültség vagy tónus (τόνος) tett aktívvá. A pneuma közvetítette a logosz, az értelmes isteni elv rendező hatását, áthatotta a kozmoszt, egységet és tulajdonságokat adott az egyes dolgoknak.

A későbbi beszámolók a pneuma különböző működési fokozatait különböztették meg:

• az élettelen dolgok összetartó állapotát vagy szerkezetét (hexisz);
• a növények növekedését és táplálkozását biztosító természetet (phüszisz);
• az állatok érzékelő és mozgató lelkét (pszükhé);
• az ember értelmes, ítélni képes lelkét.

E fokozatok nem különálló anyagokat, hanem ugyanazon mindent átható pneuma eltérő szervezettségét és feszültségét jelentették. A kozmikus pneuma a sztoikus rendszerben az isteni értelemmel és a világlélekkel szorosan összekapcsolódott. Ez a materialista, monista elgondolás nem azonos a későbbi keresztény tanítással, amely Isten Lelkét teremtetlen isteni személynek, az emberi lelket és az angyalokat pedig teremtett szellemi valóságnak tekinti.

Hellenisztikus és római kori orvostan

Praxagorasz és Eraszisztratosz fiziológiai elméleteiben a belélegzett pneuma az artériákon keresztül jutott el a szívhez, az agyhoz és a test többi részéhez, ahol az életműködéseket, az érzékelést és a mozgást szolgálta. Az artériák holttestben tapasztalt ürességét részben azzal magyarázták, hogy az élet során pneuma áramlik bennük. Ezek az elképzelések a boncolási tapasztalatokat, a légzés megfigyelését és filozófiai előfeltevéseket kapcsolták össze.

A Kr. u. 1. században működő úgynevezett pneumatikus orvosi iskola a pneuma minőségét, a testnedveket és a hőmérsékleti állapotokat együtt használta a betegségek magyarázatára. Az iskola nem volt azonos a sztoicizmussal, de több sztoikus természettani fogalmat alkalmazott.

Galénosz a légzés, az artériás működés, az idegek és az agy kapcsolatát összetett rendszerben tárgyalta. A késő antik és középkori galénoszi hagyomány a természetes, éltető és állati vagy pszichikai „szellemek” hármas rendszerét alakította ki: ezeket rendszerint a májhoz, a szívhez, illetve az agyhoz kapcsolta. A teljesen kidolgozott hármas séma részben Galénosz utáni rendszerezés eredménye, ezért nem minden eleme tulajdonítható változatlanul magának Galénosznak.

Középső platonizmus, hermetizmus és újplatonizmus

A császárkori platonikus, hermetikus és később újplatonikus szerzők egy része a pneumát a testetlen lélek és a durva anyagi test közötti finom közegként értelmezte. Az úgynevezett „pneumatikus test” vagy „lélekjármű” az érzékelés, a képzelet, az asztrológiai hatások és a halál utáni megtisztulás magyarázatában kapott szerepet. Plótinosz, Porphüriosz és Iamblikhosz nem azonos rendszerben beszélt e kérdésekről; az újplatonikus hagyomány ezért nem foglalható össze egyetlen egységes pneuma-tannal.

Fő jelentései

A szinoptikus evangéliumokban

A Máté és Lukács szerinti gyermekségtörténetek Jézus fogantatását a Szentlélek működésével kapcsolják össze (Mt 1,18–20; Lk 1,35). A jelenetek nem biológiai mechanizmust írnak le, hanem Jézus eredetének és küldetésének isteni kezdeményezését fejezik ki. Lukácsnál a Lélek betölti Keresztelő Jánost, Erzsébetet, Zakariást és Simeont is, így a gyermekkor elbeszéléseit prófétai és eszkatológiai keretbe helyezi.

Jézus megkeresztelkedésekor a Lélek galambhoz hasonló, látható jelben száll rá; ezt követően a Lélek vezeti a pusztába és kíséri galileai működését (Mk 1,10–12; Mt 3,16–4,1; Lk 3,22–4,14). Lukács az Iz 61,1 idézetével kapcsolja össze Jézus názáreti fellépését: „Az Úr Lelke van rajtam”. A Lélek és az ördögűzés kapcsolata Mt 12,28-ban azt fejezi ki, hogy Jézus Isten Lelke által űzi ki a démonokat, és ezzel Isten uralmának eljövetelét jelzi. Az evangéliumi ördögűzések a szövegekben üdvtörténeti jelek; nem alkotnak részletes démonológiai vagy orvosi rendszert.

A „Lélek elleni káromlásról” szóló mondások (Mk 3,28–30; Mt 12,31–32; Lk 12,10) eltérő szövegkörnyezetben maradtak fenn. Márk a Jézusban működő isteni erő szándékos démoninak minősítésével kapcsolja össze a figyelmeztetést. A későbbi keresztény értelmezés ezt nem egyszeri szóbotlásnak, hanem az igazság és a megtérés tartós, tudatos elutasításának tekintette.

Lukács és az Apostolok cselekedetei

A lukácsi kettős műben a Lélek Jézus küldetésének, majd az apostoli tanúságtételnek és az egyház terjedésének meghatározó szereplője. A feltámadt Jézus „a magasságból való erőt” ígéri a tanítványoknak (Lk 24,49; ApCsel 1,8), pünkösd elbeszélése pedig Jóel próféciájának beteljesedéseként mutatja be a Lélek kiáradását (ApCsel 2,1–21).

Az Apostolok cselekedeteiben a Lélek beszél, küld, megtilt bizonyos útvonalakat, tanúságot tesz, prófétai figyelmeztetést ad, és a közösség vezetőinek kiválasztásában is szerepet kap (ApCsel 8,29; 10,19; 13,2–4; 15,28; 16,6–7; 20,23.28; 21,11). Az elbeszélés e személyes cselekvésekkel többet állít puszta vallási lelkesedésnél, ugyanakkor nem használja még a későbbi zsinati teológia teljes terminológiáját.

A Lélek adományozása nem minden történetben azonos eseménysort követ: kapcsolódhat keresztséghez, kézrátételhez, az ige hallgatásához vagy közvetlen isteni beavatkozáshoz (ApCsel 2,38; 8,14–17; 10,44–48; 19,1–7). Az eltérő jeleneteket a keresztény felekezetek különbözőképpen alkalmazzák a keresztség, a bérmálás, a Lélek-keresztség és a karizmák teológiájában.

Pál apostol leveleiben

Pál apostol leveleiben a pneuma az ember belső életének, Isten Lelkének és a keresztény élet új, eszkatológiai rendjének megjelölése lehet. A jelentések szorosan kapcsolódnak egymáshoz, ezért egyes mondatokban vitatható, hogy az emberi szellem vagy az isteni Lélek áll-e előtérben.

Pál szerint Isten Lelke és Krisztus Lelke a hívőkben lakik, tanúságot tesz istenfiúságukról, segíti imájukat, és annak az életnek a záloga, amelyben Isten a halandó testet is feltámasztja (Róm 8,9–27). A Lélek ezért nem csupán rendkívüli vallási élmények forrása, hanem a megigazulás, a megszentelődés, az egyházi közösség és a feltámadás reményének része.

A test vagy hús (σάρξ, szarx) és a Lélek ellentéte Pálnál nem egyszerűen az anyagi test és egy testetlen lélek szembenállása. A szarx több helyen az önmagára zárult, bűn uralma alatt álló emberi létmódot jelöli, míg a pneuma Isten életadó uralmát és az abból fakadó életet. Pál ugyanakkor vallja a test feltámadását, és a hívők testét a Szentlélek templomának nevezi (1Kor 6,19; 15,42–49; Róm 8,11). A páli ellentét ezért nem igazolja a test önmagában rossz voltát vagy a keresztény üdvösség pusztán testtől való megszabadulásként történő értelmezését.

Az 1Kor 12–14 a karizmákat a közösség javára adott, sokféle lelki adományként mutatja be. A Lélek ugyanaz, de különböző szolgálatokat és képességeket oszt ki; a nyelveken szólás, a prófécia, a bölcsesség, a gyógyítás és más ajándékok értékét a szeretet és az egyház építése méri. Pál ezért egyszerre fogadja el a karizmatikus tapasztalatokat és követeli meg rendezett, értelmes, közösségi használatukat (1Kor 12,4–13; 13,1–13; 14,1–40).

A „Lélek gyümölcse” (Gal 5,22–23) erkölcsi és közösségi átalakulást jelöl. A Lélek a fiúság Lelke (Róm 8,15; Gal 4,6), az üdvösség „zsengéje” és „foglalója” (Róm 8,23; 2Kor 1,22; 5,5; Ef 1,13–14), valamint az egy testté kapcsolt közösség elve (1Kor 12,13). A „betű” és „Lélek” ellentéte (Róm 2,29; 7,6; 2Kor 3,6) nem az írott Szentírás elutasítása, hanem a törvény puszta külső birtoklása és az Isten által létrehozott belső megújulás közötti különbség.

A 2Kor 3,17 „az Úr pedig a Lélek” mondata többféle értelmezést kapott. Egyes magyarázatok Krisztus és a Lélek üdvtörténeti működésének szoros egységét, mások a szövegben említett „Úr” és a szabadságot adó Lélek kapcsolatát hangsúlyozzák. A mondat nem szükségképpen mossa össze a későbbi trinitárius teológia szerint különböző isteni személyeket.

János evangéliumában

János evangéliuma a pneuma többértelműségét tudatosan használja. A Nikodémussal folytatott párbeszédben a szél „ott fúj, ahol akar”, és ugyanez a szó jelöli a Lelket is (Jn 3,5–8). A jelenet az isteni újjáteremtés szabadságát és érzékelhető következményeit hangsúlyozza, nem pedig a Lélek kiszámíthatatlanságának önkényes voltát.

Az „Isten lélek” kijelentés (Jn 4,24) Isten anyagi és helyi korlátozottságát tagadja, és a „lélekben és igazságban” történő imádást Jézus kinyilatkoztatásához kapcsolja. A mondat nem sorolja Istent a teremtett szellemi lények egyik osztályába, és nem azonos a sztoikus kozmikus pneuma fogalmával.

A búcsúbeszédekben a Lélek Paraklétosz, vagyis pártfogó, segítő és tanúságtevő; „az igazság Lelke”, aki tanít, emlékeztet Jézus szavaira, tanúságot tesz róla és elvezeti a tanítványokat az igazság teljességére (Jn 14,16–17.26; 15,26; 16,7–15). A szövegek a Lélek személyes működését nyelvtani és narratív eszközökkel fejezik ki, miközben a Lélek küldetését az Atyához és a Fiúhoz kapcsolják.

Jn 7,37–39 a hívők által befogadott Lelket élő vízhez hasonlítja, Jn 20,22 pedig Jézus rálehelésével kapcsolja össze a tanítványok küldetését és a Szentlélek vételét. A jelenet a teremtés életadó leheletének képét idézi, és a jánosi húsvéti Lélek-adományt nem szükséges Lukács pünkösdi elbeszélésével versengő kronológiaként értelmezni: a két szerző eltérő teológiai és elbeszélő hangsúlyt alkalmaz.

A többi újszövetségi iratban

A Zsidókhoz írt levél az angyalokat „szolgáló lelkeknek” nevezi (Zsid 1,14), beszél a „tökéletességre jutott igazak lelkeiről” (12,23), és a Szentlelket a Szentírás tanúságtevőjeként mutatja be (3,7; 9,8; 10,15). Az 1Pt 3,18–20 „fogságban levő lelkekről” szóló részének értelmezése vitatott: vonatkoztatták az özönvíz korának halottaira, bukott angyalokra, illetve Krisztus győzelmének alvilági meghirdetésére. Egyetlen értelmezés sem tekinthető pusztán a pneuma szó jelentéséből bizonyítottnak.

Az első János-levél a „lelkek megvizsgálására” szólít fel (1Jn 4,1–6). A kifejezés itt nem feltétlenül láthatatlan lények osztályozását, hanem a prófétai tanítások és az őket mozgató vallási igények megkülönböztetését jelenti. A Lélek felismerésének mércéje a levél szerint Jézus Krisztus megtestesülésének és apostoli tanúságának elfogadása.

A Jelenések könyvében a „hét lélek” Isten trónja előtt és az egész földre küldve jelenik meg (Jel 1,4; 3,1; 4,5; 5,6). Sok értelmező a hét számot a Szentlélek teljességének jelképeként olvassa, mások hét angyali lényre vagy az isteni működés hét formájára gondolnak. A szöveg apokaliptikus képrendszere miatt a kérdés nem dönthető el egyetlen szó szerinti megfeleltetéssel. A könyv végén „a Lélek és a menyasszony” együtt hívja az eljövendő Krisztust (Jel 22,17).

A trichotomizmus kérdése

Az 1Tesz 5,23 „szellem, lélek és test” felsorolása a keresztény antropológia történetében a trichotomizmus, vagyis az ember három összetevőre bontásának egyik fő hivatkozási pontja lett. A mondat azonban imádságos, egészlegességet kifejező összefüggésben áll: Pál azt kéri, hogy Isten a hívők teljes valóságát őrizze meg. Sok exegéta ezért retorikai felsorolásnak vagy az ember különböző működési szempontjainak tekinti, nem három önálló szubsztancia meghatározásának.

A Zsid 4,12 szerint Isten igéje „áthat a lélek és szellem szétválásáig”. A kép célja az isteni ítélet mindent feltáró erejének bemutatása; nem szükségképpen állítja, hogy a lélek és a szellem anatómiai pontossággal elkülöníthető emberi részek. A folytatás ízületeket, velőt, gondolatokat és szándékokat sorol fel, vagyis a teljes emberi benső átvilágítását hangsúlyozza.

A katolikus tanítás szerint a „lélek” és „szellem” bibliai megkülönböztetése nem vezet be két külön lelket az emberben. A Katolikus Egyház Katekizmusa a „szellem” kifejezést annak jelzésére használja, hogy az ember szellemi lelke teremtésétől fogva természetfeletti célra, Isten közösségére van rendelve; az ember ugyanakkor test és egyetlen szellemi lélek egysége.

A történeti protestáns teológiák többsége szintén test és lélek vagy test és szellem kettősségéről beszél, miközben egyes evangéliumi és pünkösdi irányzatok funkcionális vagy ontológiai trichotómiát tanítanak. A keleti keresztény szóhasználat a nousz, pszükhé, pneuma és „szív” fogalmát gyakran aszketikus és lelki működések megkülönböztetésére alkalmazza, nem feltétlenül különálló emberi szubsztanciák felsorolására.

A 2–3. század

Az apostoli atyák és a 2. századi apologéták a Lelket prófétai, megszentelő és egyházi működésében említették, de személyére és az Atyához, illetve a Fiúhoz való viszonyára nem minden szerző alkalmazott azonos terminológiát. Tertullianus a latin spiritus nyelvén dolgozta ki a három isteni személy és az egy isteni lényeg kapcsolatát, miközben sztoikus eredetű testi fogalmakat is használt. Nála a „test” nem szükségképpen durva, látható anyagot jelentett, ezért szóhasználata nem azonos a modern materializmussal.

Órigenész az Atya, a Fiú és a Szentlélek örök és üdvtörténeti működését különböztette meg, de több megfogalmazása nyitva hagyta az isteni személyek rangjának kérdését. A későbbi vitákban egyes követői eltérő irányban értelmezték örökségét. A korai változatosság nem jelenti, hogy a Szentlélek csak a 4. században került volna be a keresztény hitbe; inkább azt mutatja, hogy a bibliai és liturgikus meggyőződés pontos fogalmi kifejezése fokozatosan alakult ki.

A pneumatomakhosz-vita és az I. konstantinápolyi zsinat

A 4. század második felében a pneumatomakhoszok („a Lélek ellen harcolók”), illetve a velük részben átfedő makedoniánusok elfogadták a Fiú nikaiai méltóságának valamely formáját, de vitatták a Szentlélek teljes istenségét vagy az Atyával és a Fiúval azonos imádását. A megnevezések több, nem teljesen egységes csoportra vonatkoztak.

Alexandriai Szent Atanáz a Szarapiónhoz írt leveleiben azzal érvelt, hogy a Lélek nem teremtmény, mert megszentel, isteni életben részesít és elválaszthatatlan az Atya és a Fiú üdvözítő működésétől. Nagy Szent Bazil A Szentlélekről című művében a keresztségi, liturgikus és bibliai tanúság alapján mutatta be, hogy a Lelket az Atyával és a Fiúval együtt illeti dicsőítés; tudatosan óvatos terminológiája a vitatott helyzetben az egyházi egységet is szolgálta. Nazianzi Szent Gergely már kifejezetten Istennek nevezte a Szentlelket, és a kinyilatkoztatás fokozatos történeti kibontakozásával magyarázta, miért vált később nyilvánvalóvá a Lélek személyének teljes teológiai megvallása.

Az I. konstantinápolyi zsinathoz kapcsolt 381-es hitvallás a Szentlelket „Úrnak és éltetőnek” nevezi, aki az Atyától származik, akit az Atyával és a Fiúval együtt imádnak és dicsőítenek, és aki szólt a próféták által. A szöveg nem alkalmazza a Lélekre kifejezetten a nikaiai egylényegű szóalakot, de liturgikus és üdvtörténeti állításaival a teljes isteni méltóságát vallja.

Ágoston és a nyugati hagyomány

Szent Ágoston A Szentháromságról című művében a Szentlelket az Atya és a Fiú kölcsönös szeretetével, valamint Isten ajándékával kapcsolta össze. E kifejezések személyes tulajdonnévként és teológiai analógiaként szolgáltak; nem jelentik, hogy a Lélek pusztán személytelen kapcsolat vagy tulajdonság volna. Ágoston az emberi emlékezet, értelem és akarat egységéből vett analógiákat is alkalmazott, de hangsúlyozta, hogy a teremtett lélek képei nem merítik ki az isteni élet misztériumát.

A latin teológiában a processio kifejezés tágabb jelentéssel írta le a Fiú és a Lélek örök eredését. A Szentlélek sajátos eredését az Atya és a Fiú szeretetből való egy lehelésével kapcsolták össze. Ez vezetett a filioque („és a Fiútól”) formula nyugati elterjedéséhez.

A filioque kérdése

A 381-es görög hitvallás szerint a Szentlélek „az Atyától származik”. A latin egyház a hitvallásba később beillesztette a filioque („és a Fiútól”) kifejezést. A vita két, egymással összefüggő, de nem azonos kérdést foglal magában: a Szentlélek örök eredésének teológiai magyarázatát és az egyetemes hitvallás szövegének egyoldalú liturgikus módosítását.

A görög ἐκπόρευσις (ekporeuszisz) rendszerint a Szentlélek Atyától mint végső forrástól való eredését jelöli, míg a latin processio tágabb eredésfogalom. A keleti hagyomány az Atya monarchiáját és a „Fiú által” történő örök közvetítést hangsúlyozza; a nyugati hagyomány szerint a Lélek az Atyától és a Fiútól, mint egyetlen elvtől származik, miközben az Atya marad az istenség forrás nélküli forrása. A katolikus teológia a két nyelvi hagyományt összeegyeztethetőnek tartja, az ortodox egyházak azonban nem fogadják el a latin betoldást az egyetemes hitvallás eredeti szövegében, és a nyugati magyarázat egyes formáit teológiailag is kifogásolják.

A skolasztikában

Aquinói Szent Tamás a Szentháromságon belüli két eredést az értelem és az akarat analógiájával írta le: a Fiú mint Ige az értelmi nemzés, a Szentlélek pedig mint Szeretet az akarati eredés módján származik. Az analógia nem pszichológiai részekre bontja Istent, hanem azt igyekszik kifejezni, hogy a Lélek eredése nem teremtés és nem időbeli esemény, hanem az egy isteni természet örök, személyes viszonya.

Tamás megkülönböztette az isteni személy örök eredését az üdvtörténeti küldéstől. A Szentlélek láthatatlan küldése a megszentelő kegyelemben és szeretetben történő isteni bennlakás, látható küldése pedig olyan történeti jelekben nyilvánul meg, mint Krisztus megkeresztelkedésének galambja vagy pünkösd tüzes nyelvei. A Lélek kegyelmi jelenléte nem szünteti meg a teremtmény szabadságát és személyiségét, hanem a katolikus felfogás szerint gyógyítja és tökéletesíti azt.

Katolikus pneumatológia

A katolikus tanítás szerint a Szentlélek a Szentháromság harmadik, az Atyával és a Fiúval egylényegű isteni személye. Nem teremtett szellemi lény és nem személytelen energia. Az isteni természet oszthatatlan, ezért a teremtés és az üdvösség minden külső műve a három isteni személy közös cselekvése; a teológia ugyanakkor sajátos módon a Lélekhez kapcsolja a megszentelést, az életadást, az egyházi egységet és az isteni ajándékok közlését.

A Katolikus Egyház Katekizmusa szerint a Szentlelket a Fiú nyilatkoztatja ki, de a Lélek teszi lehetővé, hogy az ember hitben felismerje Krisztust és az Atyához forduljon. A bibliai jelképek – víz, kenet, tűz, felhő, fény, pecsét, kéz, ujj és galamb – nem a Lélek természetének fizikai leírásai, hanem működésének és küldetésének különböző képei.

A katolikus szentségtan pneumatologikus szerkezetű. A keresztségben és a bérmálásban a Lélek az új élet és a tanúságtétel ajándékával kapcsolódik össze; az egyházi rendben a szolgálatra, a házasságban a szövetségi szeretetre erősít. Az eucharisztikus és más szentségi imák epiklézise az Atyától kéri a Szentlélek megszentelő és átalakító működését az adományokra és az ünneplő közösségre.

A Lélek és az egyház kapcsolatát a katolikus teológia nem az intézmény és a karizma ellentéteként értelmezi. A Szentlélek működik az igében, a szentségekben, az apostoli szolgálatban, az erényekben és a karizmákban. A karizmák lehetnek rendkívüliek vagy hétköznapiak, de rendeltetésük az egyház építése és a közjó; hitelességük megkülönböztetést igényel, és nem helyezhetők a szeretet vagy az apostoli hit fölé.

A II. Vatikáni Zsinat az egyházat a Szentlélek templomaként, a Lélek által egyesített és sokféle ajándékkal ellátott népként mutatta be. A 20. századi katolikus pneumatológiai megújulás az egyház, a liturgia, a misszió, a karizmák, a keresztény egység és a teremtett világ kapcsolatát egyaránt vizsgálta. Yves Congar háromkötetes műve különösen nagy hatással volt e szintézisre.

II. János Pál pápa Dominum et vivificantem kezdetű enciklikája a Szentlelket az egyház és a világ életadó isteni személyeként, Krisztus húsvéti misztériumának közvetítőjeként és a bűnről, igazságról, valamint ítéletről meggyőző Lélekként tárgyalta.

Keleti ortodox hagyomány

A keleti ortodox teológia különösen hangsúlyozza a Szentlélek személyes működését a liturgiában, az egyház közösségében és az istenülésben (theózis). Az istenülés nem az ember isteni lényegbe való beolvadását, hanem Isten teremtetlen kegyelmi életében való részesedést jelenti. A Lélek a keresztségben és a krizmálásban pecsételi meg a hívőt, az eucharisztikus epiklézisben megszenteli az adományokat és a közösséget, az aszketikus életben pedig megtisztítja és átalakítja az embert.

A keleti hagyomány a Szentlélek Atyától való eredését az Atya monarchiájának keretében vallja, miközben beszél a Lélek Fiú által való megjelenéséről és üdvtörténeti küldéséről. Palamasz Szent Gergely lényeg–energia megkülönböztetésében az ember nem Isten megközelíthetetlen lényegében, hanem teremtetlen energiáiban részesedik; a Szentlélek e részesedés személyes és kegyelmi közvetítője.

Protestáns hagyományok

A reformáció fő irányzatai a Szentlélek működését szorosan összekapcsolták az ige hirdetésével, a hittel és a megszentelődéssel. Luther Márton szerint a hitet nem pusztán emberi döntés, hanem az evangélium által munkálkodó Szentlélek ébreszti. Kálvin János a Szentlélek „belső bizonyságtételével” magyarázta, hogy a hívő miként ismeri fel a Szentírás isteni tekintélyét; ez nála nem új, a bibliai szöveget felülíró magánkinyilatkoztatás, hanem az ige hiteles befogadása.

A lutheránus és református hitvallások megkülönböztetik a Lélek rendes működését az igében és a szentségekben a rajongó vagy önigazoló „belső szó” igényétől. Az anglikán hagyomány a közös liturgia, a szentségi élet, a megszentelődés és a misszió összefüggésében dolgozta ki pneumatológiáját. A protestáns felekezeteken belül a keresztség, a bérmálás, a karizmák és az üdvbizonyosság kérdésében jelentős eltérések vannak.

Pünkösdi és karizmatikus mozgalmak

A 20. századi pünkösdizmus a Szentlélek keresztségét, a karizmák jelenkori működését, a gyógyítást, a próféciát és a missziós felhatalmazást állította középpontba. A klasszikus pünkösdi felekezetek egy része a nyelveken szólást a Lélek-keresztség kezdeti jelének tekinti, más pünkösdi és karizmatikus irányzatok nem fogadnak el ilyen egyetemes követelményt.

Az 1960-as évektől a karizmatikus megújulás történeti protestáns, katolikus és ortodox közösségekben is megjelent. E mozgalmak saját egyházi hagyományaikhoz különböző mértékben illesztették a pünkösdi tapasztalatokat. A katolikus karizmatikus teológia rendszerint a Lélek-keresztséget nem új szentségnek, hanem a keresztség és bérmálás kegyelmének személyes megújulásaként értelmezi.

A karizmatikus tapasztalatok keresztény megítélésében közös követelményként jelenik meg a lelkek megkülönböztetése, a krisztológiai tartalom, az erkölcsi gyümölcs és a közösség építése. A „Lélekkel való betöltekezés” a főáramú keresztény tanításban nem azonos a személy szabadságát elnyomó megszállottsággal: Isten kegyelme nem semmisíti meg, hanem képessé teszi a személyt a tudatos és szabad együttműködésre.

Nyelvészet és ókori filozófia

• Bauer, Walter – Danker, Frederick William – Arndt, William F. – Gingrich, F. Wilbur: A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 3. kiadás, University of Chicago Press, Chicago, 2000.
• Furley, David J. (szerk.): From Aristotle to Augustine, Routledge History of Philosophy, II., Routledge, London–New York, 1999.
• Liddell, Henry George – Scott, Robert – Jones, Henry Stuart: A Greek–English Lexicon, 9. kiadás, Clarendon Press, Oxford, 1996.
• Long, A. A.: Hellenistic Philosophy: Stoics, Epicureans, Sceptics, 2. kiadás, University of California Press, Berkeley, 1986.
• Sellars, John: Stoicism, University of California Press, Berkeley–Los Angeles, 2006.
• Varga Zsigmond J.: Görög–magyar szótár az Újszövetség irataihoz, Magyar Bibliatársulat–Kálvin Kiadó, Budapest, 1992.

Orvostörténet

• Nutton, Vivian: Ancient Medicine, 2. kiadás, Routledge, London–New York, 2013.
• Rocca, Julius: Galen on the Brain: Anatomical Knowledge and Physiological Speculation in the Second Century AD, Brill, Leiden–Boston, 2003.
• van der Eijk, Philip J.: Medicine and Philosophy in Classical Antiquity, Cambridge University Press, Cambridge, 2005.

Biblia és korai kereszténység

• Dunn, James D. G.: The Theology of Paul the Apostle, Eerdmans, Grand Rapids, 1998.
• Fee, Gordon D.: God’s Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul, Hendrickson, Peabody, 1994.
• Johnston, George: The Spirit-Paraclete in the Gospel of John, Cambridge University Press, Cambridge, 1970.
• Levison, John R.: The Spirit in First-Century Judaism, Brill, Leiden, 1997; Eerdmans, Grand Rapids, 2002.
• Levison, John R.: Filled with the Spirit, Eerdmans, Grand Rapids, 2009.
• Turner, Max: Power from on High: The Spirit in Israel’s Restoration and Witness in Luke-Acts, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1996.
• Wolff, Hans Walter: Anthropology of the Old Testament, Fortress Press, Philadelphia, 1974.

Patrisztika és keresztény teológia

• A Katolikus Egyház Katekizmusa, Szent István Társulat, Budapest, 2002, 243–248., 362–368., 683–747., 797–801. és 1091–1109. pont.
• Ayres, Lewis: Nicaea and Its Legacy, Oxford University Press, Oxford, 2004.
• Congar, Yves: I Believe in the Holy Spirit, I–III., Seabury Press, New York, 1983.
• Kärkkäinen, Veli-Matti: Pneumatology, Baker Academic, Grand Rapids, 2002.
• Meyendorff, John: Byzantine Theology, 2. kiadás, Fordham University Press, New York, 1983.
• Moltmann, Jürgen: The Spirit of Life, Fortress Press, Minneapolis, 1992.
• Nagy Szent Bazil: A Szentlélekről (De Spiritu Sancto).
• Nazianzi Szent Gergely: 31. teológiai beszéd a Szentlélekről.
• Szent Ágoston: A Szentháromságról (De Trinitate).
• Aquinói Szent Tamás: Summa theologiae, I, q. 27–43.; I–II, q. 68–70.
• Vorgrimler, Herbert: Új teológiai szótár, Göncöl Kiadó, Budapest, 2006, ISBN 9789639183575.