Muʿtazila

Die Muʿtazila (arabisch المعتزلة ‚die sich Absetzenden‘) war eine theologisch-rationalistische Strömung des Islam, die um die Mitte des 8. Jahrhunderts von Wāsil ibn ʿAtā' in Basra gegründet wurde und ihre Blütezeit vom 9. bis zum 11. Jahrhundert erlebte. Sie war stark von der griechischen Philosophie beeinflusst und trat besonders im Kalām hervor, einer Form des theologischen Streitgesprächs mit rationalen Argumenten. Anders als die traditionalistischen Muslime waren Muʿtaziliten der Auffassung, dass Gut und Böse nicht durch die Scharia begründet werden, sondern in der Natur der Dinge liegen, und die Scharia nur der Ausdruck dieser natürlichen Ordnung ist, die der Scharia vorausgeht. In der Nachfolge der Qadariten betonten die Muʿtaziliten außerdem die Willensfreiheit des Menschen und sprachen dem Menschen eine eigene „Macht“ (qudra) zu, die es ihm ermöglicht, absolut gesehen „Schöpfer“ seiner Handlungen zu sein. Weitere Lehrpunkte waren das Bekenntnis zur Erschaffenheit des Korans und die Ablehnung der Schau Gottes.

Wegen der großen Bedeutung, die die Gerechtigkeit Gottes und der Tauhīd in ihrem Denken einnahm, wurden die Muʿtaziliten auch als aṣḥāb al-ʿadl wa-tauḥīd („Anhänger der Gerechtigkeit und des Einheitsbekenntnisses“) bezeichnet. Von Außenstehenden wurden sie auch als Qadariten bezeichnet, doch lehnten sie selbst diesen Namen für sich ab. Innerhalb der Muʿtazila gab es verschiedene Lehrrichtungen, die jeweils nach ihrem Haupttheologen benannt wurden. Die muʿtazilitische Theologie wurde über das 11. Jahrhundert hinaus in schiitischen Kreisen, insbesondere bei den Zaiditen, weiter gepflegt. In der Moderne gab es einige muslimische Theologen, die die Ideen der Muʿtazila wiederbelebt haben. Im Mittelalter hat die muʿtazilitische Theologie auch auf das Judentum ausgestrahlt, insbesondere auf die karäische Theologie.

Erklärungen für die Entstehung des Namens

Der Name Muʿtazila ist von dem aktiven Partizip des arabischen Verbs iʿtazala („sich fernhalten, sich zurückziehen“) abgeleitet. Dieses Verb kommt auch im Koran vor (Sure 19:49 und 2:222). Das Sich-Fernhalten und damit auch die Haltung der Muʿtazila wird mit dem zugehörigen Verbalsubstantiv als iʿtizāl bezeichnet. Warum man bei der Bezeichnung der Gruppe auf diese Begriffe zurückgriff, ist nicht völlig geklärt. Insgesamt gibt es drei verschiedene Erklärungen:

Doxographische Einordnung

Der imamitische Doxograph al-Hasan ibn Mūsā an-Naubachtī (gest. zwischen 912 und 922) betrachtete die Muʿtazila als eine der vier islamischen „Grundsekten“ (uṣūl al-firaq). Die anderen drei Grundsekten waren ihm zufolge die Schia, die Murdschi'a und die Chawāridsch. Dasselbe Schema legt auch der Geograph Schams ad-Dīn al-Maqdisī (gest. Ende 10. Jhdt.) zugrunde, der in seinem geographischen Werk Aḥsan at-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm einen Überblick über die verschiedenen islamischen Lehrrichtungen seiner Zeit bietet. Er erwähnt dort die Muʿtazila unter den Lehrrichtungen, die reine Kalām-Lehrrichtungen sind, und gibt an, dass die Muʿtazila die Qadarīya überlagert habe.

Nach asch-Schahrastānī (gest. 1153) steht die Muʿtazila in einem Gegensatz zur Sifātīya. Darunter verstand er alle dogmatischen Schulen, die Gott präexistente Attribute (ṣifāt) zuschrieben, wie die Aschʿariten, die Assimilationisten (mušabbiha) und die Karrāmiten. Gemeinsam ist den Muʿtazila nach ihm nämlich, dass sie allein das Wesen (ḏāt) Gottes als präexistent (qadīm) betrachten und den Attributen Präexistenz absprechen. Anders als die Muslime, die er der Sifātīya zuordnet, meinten sie, dass Gott durch sein eigenes Wesen wissend, mächtig und lebendig ist, und nicht durch ein Wissen, eine Macht und ein Leben, die als präexistente Attribute und Begriffe in ihm bestehen. Denn, so gibt asch-Schahrastānī die Argumentation der Muʿtazila wieder, wenn die Attribute mit Gott an der Präexistenz teilhätten, käme ihnen ebenfalls Göttlichkeit (ilāhīya) zu.

Die Hauptvertreter der frühen Muʿtazila und ihre Lehren

Nach al-Qummī waren Wāsil ibn ʿAtā' (gest. 748), ʿAmr ibn ʿUbaid (gest. 761) und Dirār ibn ʿAmr (gest. 815) die eigentlichen Begründer der Muʿtazila (uṣūl al-muʿtazila). Ein Gedicht des Dichters Safwān al-Ansārī, das al-Dschāhiz zitiert, berichtet davon, dass Wāsil in die verschiedenen Gebiete des islamischen Reiches (Kufa, Arabische Halbinsel, Jemen, Chorasan, Armenien und Maghreb) Missionare entsandte, um seine Lehre zu verbreiten. Auf besonders fruchtbaren Boden fiel die muʿtazilitische Mission im Maghreb, wo ihr Anführer Ishāq ibn Mahmūd Ende des 8. Jahrhunderts Idris I. nach seiner Flucht aus dem Osten aufnahm und ihn zur Muʿtazila bekehrte. So wurde der Iʿtizāl in der Zeit der frühen Idrisiden zur herrschenden Lehre in der Gegend von Tanger und Volubilis. Nach al-Masʿūdī folgte auch Yazīd III., einer der letzten syrischen Umayyaden-Kalifen, der Lehre der Muʿtazila.

Nach ʿAbd al-Dschabbār ibn Ahmad schlossen sich 762 die bedeutenden Muʿtaziliten dem Aufstand des Aliden Ibrāhīm ibn ʿAbdallāh an. Bis zum Ende des 8. Jahrhunderts blieb die Muʿtazila aber nur eine von zahlreichen religiösen Strömungen im Islam. Eine zentralere Rolle erhielt sie erst im frühen 9. Jahrhundert. Ihre wichtigsten Vertreter in Basra waren zu dieser Zeit Muʿammar ibn ʿAbbād (gest. 830), Abū l-Hudhail (gest. 841) und an-Nazzām (gest. 835). Neben dieser Schule von Basra entwickelte sich um diese Zeit ein zweites Zentrum der Muʿtazila in Bagdad. Der wichtigste Vertreter der Schule von Bagdad war Bischr ibn al-Muʿtamir (gest. 825).

Muʿammar ibn ʿAbbād ist vor allem für seine maʿnā-Theorie bekannt geworden. Bei den maʿānī – so der Plural von maʿnā – handelt es sich um Individuationsprinzipien für Substanzen und das reale Fundament der Erscheinungen von Akzidentien. Jeder maʿnā hat seinen Grund in einem vorausliegenden maʿnā, was einen infiniten Regress erzeugt, der aber in einer mit Gott identifizierten Erstursache endet, der dadurch die wahre Ursache für die akzidentielle äußere Erscheinung der Substanzen ist.

Abū l-Hudhail entwickelte als erster Muʿtazilit eine Lehre über die Attribute Gottes. Er betonte auffallend stark die Allmacht Gottes. Der Gottesbeweis ergibt sich für ihn aus der Kontingenz der Welt. Außerdem vertrat er die Auffassung, dass der Koran als Rede Gottes erschaffen (maḫlūq) sei. Nur Gott selbst ist seiner Auffassung anfangsewig und unerschaffen. Im Gegenzug betonte er die Unnachahmlichkeit des Korans. Im Bereich der Physik war Abū l-Hudhail stark vom Atomismus beeinflusst. Abū l-Hudhail hat zahlreiche Schriften verfasst, von denen Ibn an-Nadīm eine Liste in seinem Fihrist liefert. Keine dieser Schriften hat sich jedoch eigenständig erhalten. Die meisten waren polemischen Charakters. Unter den Muʿtaziliten hat er sich besonders häufig mit an-Nazzām gestritten. Allein sechs Schriften waren gegen ihn gerichtet.

Auffällig an an-Nazzām war insbesondere seine anti-atomistische Bewegungstheorie. Danach muss sich Bewegung im „Sprung“ (ṭafra) vollziehen, da es bei einer unbegrenzten Teilbarkeit des Raumes nicht denkbar ist, dass der bewegte Körper jede einzelne Stelle berührt. Tragende Bedeutung hatte in seinem Lehrsystem auch das Konzept des Geistes (rūḥ). Er stellte sich den Geist in Anknüpfung an das platonische Pneuma-Konzept als einen feinstofflichen Körper vor, der sich wie ein Gas mit dem Leib vermischt und ihn bis in die Fingerspitzen durchdringt, sich beim Tode aber wieder aus dieser Verbindung löst und selbständig weiterexistiert. Schüler von an-Nazzām, unter ihnen Ahmad ibn Chābit, führten diesen Gedanken fort und entwickelten darauf aufbauend eine Theorie der Transmigration der Geister (tanāsuḫ).

Mit dem Namen von Bischr ibn al-Muʿtamir verbindet sich vor allem die Lehre vom tawallud, der „Erzeugung“ bzw. „Auslösung“ von Geschehensketten durch das Handeln des Menschen. Unter Verwendung dieses Konzepts lehrte Bischr, dass alles, was auch immer aus der Handlung eines Menschen hervorgeht, ebenfalls seine Handlung sei. Auf diese Weise wurde der Mensch neben Gott zu einem zweiten Autor der Veränderung gemacht. Eine weitere zentrale Idee in seiner Lehre war die Vorstellung vom göttlichen Gnadenerweis (luṭf). Gott besitzt grenzenlose Freiheit, Menschen als Gläubige auf den Weg des Heils zu führen oder als Ungläubige dem Unheil preiszugeben. Wenn er sie auf den Weg des Glaubens führt, tut er dies allein aus einem Gnadenerweis, nicht aus anderen Gründen.

Die Mihna

In der Zeit der Abbasiden-Kalifen al-Ma'mūn (813–833), al-Muʿtasim (833–842) und al-Wāthiq (842–847) erfreute sich die Muʿtazila höchster herrscherlicher Protektion. Mehrere bekannte Muʿtaziliten wurden in dieser Zeit an den abbasidischen Hof berufen, darunter auch Abū l-Hudhail und an-Nazzām. Gegen die vom Hof unterstützte muʿtazilitische Theologie stellte sich sehr bald die sunnitische Geistlichkeit, deren Hauptargument die unveränderliche Befolgung der Tradition und ihre ständige Nachahmung war.

Die rationalistische Methode, welche die Kalam-Gelehrten eingeführt hatten, betrachteten einige sunnitische Hauptvertreter als Häresie. Zu den bekanntesten dieser Vertreter zählt Ahmad ibn Hanbal (gest. 855). 833 wurde gegen sie eine Inquisition (arabisch Mihna) eingeführt. Als Prüfstein wurde die von Abū l-Hudhail gelehrte Erschaffenheit des Korans verwendet, diese wurde nämlich von den Traditionsgelehrten bestritten, die glaubten, dass der Koran die unerschaffene Rede Gottes sei. Diejenigen, die der Lehre Abū l-Hudhails nicht zustimmten, wurden bestraft, darunter auch Ahmad ibn Hanbal. Für die Muʿtaziliten war dieses Inquisitionsverfahren allerdings eher kontraproduktiv. Sie galten fortan als Komplizen des Unrechtsregimes, das für die Mihna verantwortlich war.

Entwicklung und Verbreitung im 10. Jahrhundert

Um die Wende zum 10. Jahrhundert lag die Führung der Muʿtaziliten bei Abū ʿAlī al-Dschubbā'ī (gest. 916) und seinem Sohn Abū Hāschim al-Dschubbā'ī (gest. 933), die beide in ʿAskar Mukram in Chuzistan wirkten. Einer der Schüler des ersteren war Abū l-Hasan al-Aschʿarī. Er wandte sich von der Muʿtazila ab, bekehrte sich zur sunnitischen Lehre und stellte seine rationale Argumentation in den Dienst ihrer Verteidigung. Umgekehrt kritisierte er in seinem „Sendschreiben an die Bewohner der Grenzfestung“ (Risāla ilā ahl aṯ-ṯaġr) die muʿtazilitische Theologie.

Die Muʿtazila erhielt allerdings in der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts neue herrscherliche Förderung an den Höfen der persischen Buyiden. Wichtige Muʿtaziliten dieser Zeit waren Sāhib Ibn ʿAbbād, der Wesir des Buyiden-Fürsten von Rey, der eigenhändig theologische Bücher verfasste, in denen er die muʿtazilitische Doktrin erläuterte, sowie ʿAbd al-Dschabbār ibn Ahmad (gest. 1024), der 970 zum Oberkadi von Rey berufen wurde. ʿAbd al-Dschabbār, der durch Abū Ishāq Ibrāhīm ibn ʿIyāsch und Abū ʿAbdallāh al-Husain al-Basrī ein indirekter Schüler von Abū Hāschim al-Dschubbā'ī war, verfasste auch ein eigenes Buch zum Lob und über die Geschichte der Muʿtazila mit dem Titel Faḍl al-iʿtizāl wa-ṭabaqāt al-Muʿtazila. Einer seiner Schüler, Abū l-Husain al-Basrī (gest. 1044), der stark von den Konzepten der Philosophen beeinflusst, begründete eine neue Schule der Muʿtazila, die von der Bahschamīya, der Schule von Abū Hāschim al-Dschubbā'ī, abwich.

Über die Verbreitung der Muʿtazila schrieb der schafiitische Gelehrte Abū l-Husain al-Malatī (gest. 987) in den 960er Jahren:

Eine erheblich weitere geographische Verbreitung sprach ʿAbd al-Dschabbār ibn Ahmad der muʿtazilitischen Lehrrichtung zu. Er nennt in seinem Buch Faḍl al-iʿtizāl die folgenden Orte als mehrheitlich von ihr geprägt:

• im syrischen Raum ʿĀna, Tadmur, das gesamte Wüstengebiet zwischen Homs und Rahba, das von den Beduinen der Kalb und Qudāʿa bewohnt wird, wobei die Allgemeinheit der Kalb dieser Lehre folgt. Außerdem die Orte Nihyā, Ārak, ʿUrad, Samna, al-ʿArīs, Baalbek, Talma, al-Burah, Darayya, Bait Lahīyā und Kafr Sūsa.
• im Westen der große Distrikt al-Baidā', in der es 100.000 bewaffnete Wāsiliten, also Anhänger von Wāsil ibn ʿAtā', gegeben haben soll, sowie Tanger im Herrschaftsgebiet der Idrisiden
• im Jemen die Anhänger von Wahb ibn Munabbih in den Orten Tīs und Nīsān
• in der Dschazīra Maiyāfāriqīn
• in Armenien das Umland der Stadt Bardhaʿa mit zahlreichen Dörfern
• in Aserbaidschan Bailaqān, wo sich alle zum Iʿtizāl bekannten, einige aber auch Charidschiten waren, ohne dass das als ein Widerspruch betrachtet wurde.
• die Orte as-Saimara, Maisān, Qaryat al-Milh (heute Deh-e Namak), ʿAbdasī, al-Madhār, Abadan, wo sich die Allgemeinheit zu dieser Richtung bekannte.
• im Gebiet von Ahvaz ʿAskar Mukram, ein Ort mit angeblich 100.000 Webern, in der sich alle zu dieser Richtung bekannten, sowie die Orte Rāmhormoz, Wāwurmīs, Tustar, as-Sūs und Gundischapur
• im Gebiet von Fars Arradschān, wo sich die Mehrheit zu dieser Richtung bekannte, sowie die Orte Tauwaz und Sīnīz
• an der persischen Küste Siraf, in der sich fast alle zu dieser Richtung bekannten, sowie Dschahram, in der die meisten der Lehrrichtung Abū l-Hudhails folgten.
• im Gebiet von Kerman Dschiroft
• in Sindh al-Mansūra, Mukrān, Tīz und Multan
• auf der Arabischen Halbinsel Hadschar, Bahrain, die Allgemeinheit der Bewohner der Küsten sowie der Städte al-Ubulla und al-Basra.

Die fünf Grundprinzipien

Der muʿtazilitische Gelehrte Abū l-Husain al-Chaiyāt (gest. ca. 913) erklärt in seinem Kitāb al-Intiṣār („Buch des Triumphs“), dass nur dann jemand verdiene, als Muʿtazilit bezeichnet zu werden, wenn er die fünf Grundprinzipien (al-uṣūl al-ḫamsa) allesamt in seiner Lehre vereine. Diese seien: 1. Tauhīd („Bekenntnis zur Einheit“), 2. ʿAdl („Gerechtigkeit“), 3. al-Waʿd wa al-waʿīd („die Verheißung und die Androhung“), 4. al-Manzila baina l-manzilatain („die Stufe zwischen den beiden Stufen“ bzw. die „Zwischenstufe“) und 5. al-Amr bi-l maʿrūf wa-ʾn-nahy ʿan al-munkar („Das Gebieten des Rechten und Verbieten des Verwerflichen“). Mit Verweis darauf sprach al-Chaiyāt unter anderem Dschahm ibn Safwān und Ibn ar-Rāwandī die Zugehörigkeit zur Muʿtazila ab.

Al-Masʿūdī (gest. 956) gibt zu den fünf Grundprinzipien, über die sich alle Anhänger der Muʿtazila einig seien, folgende Erklärungen:

1. Tauhīd. Dieses Prinzip besage, dass Gott nicht wie die Dinge ist: Er ist weder ein Körper noch ein Akzidens, noch ein Element, noch ein Atom (ǧuzʾ), noch eine Substanz, sondern vielmehr der Schöpfer der besagten Körper, Eigenschaften, Atome und Substanzen. Gott entzieht sich jeder Sinneswahrnehmung, sowohl in dieser Welt als auch in der nächsten. Es ist weder räumlich begrenzt noch durch irgendeine Ausdehnung eingeschränkt, sondern urewig, unabhängig von Zeit und Raum, endlos und grenzenlos; Er ist derjenige, der alle Dinge erschafft und sie aus dem Nichts hervorbringt. Er allein existiert seit aller Ewigkeit; alles, was nicht er ist, ist in der Zeit hervorgebracht (muḥdaṯ).
2. ʿAdl. Dieses Dogma besagt nach al-Masʿūdī, dass Gott das Böse nicht mag und nicht die Handlungen der Menschen erschafft, sondern sie durch die Handlungsmacht (qudra), die Gott ihnen verliehen hat und in ihnen eingerichtet hat, das tun, das ihnen geboten wurde, und das meiden, das ihnen verboten wurde. Gott befiehlt nur, was er will, und verbietet, was ihm verhasst ist. Er ist verantwortlich für jedes gute Werk (ḥasana), das er befohlen hat, ist aber nicht für die vom Menschen begangene schlechte Handlung (saiyiʾa) verantwortlich, die er verbietet. Er erlegt den Menschen nichts Unerfüllbares auf und verlangt von ihnen nicht, was sie nicht leisten können. Die Fähigkeit zur Zusammenziehung (qabḍ) und Entspannung (basṭ) besitzt der einzelne nur durch die Handlungsmacht Gottes, die ihnen dieser verliehen hat und die ausschließlich ihm gehört und die Er nach seinem Willen vernichtet oder aufrechterhält. Wenn Gott gewollt hätte, hätte er die Menschen gezwungen, ihm zu gehorchen, und hätte sie notwendigerweise vor jedem Akt des Ungehorsams bewahrt. Er hätte dies tun können, hat es jedoch nicht getan, weil es eine Beseitigung der Prüfung und Heimsuchung ist, (sc. in denen sich der Mensch bewähren muss).
3. al-Waʿd wa-l-waʿīd. Dieses Dogma besage, dass Gott demjenigen, der eine große Sünde begangen hat, nur vergibt, wenn er die Tauba vollzieht, und dass er in seiner Verheißung der Belohnung und der Androhung der Bestrafung im Jenseits wahrhaftig ist und das Wort nicht abändert.
4. al-Manzila baina l-manzilatain. Dieses Prinzip besage, dass derjenige, der eine große Sünde begeht, weder ein Gläubiger, noch ein Ungläubiger ist, sondern als „Frevler“ (fāsiq) auf einer Zwischenstufe steht.
5. al-Amr bi-l maʿrūf wa-ʾn-nahy ʿan al-munkar. Dieses Prinzip, so al-Masʿūdī, teilen die Muʿtaziliten mit den anderen Gläubigen.

ʿAbd al-Dschabbār ibn Ahmad gab in seinem Kitāb al-Uṣūl al-ḫamsa eine Einführung in die fünf Grundprinzipien nach Art einer Bekenntnisschrift. Er verfasste auch einen eigenen Kommentar zu diesem Werk, der sich jedoch nicht erhalten hat. Die angebliche Ausgabe von ʿAbd al-Karīm ʿUthmān (Kairo: Maktabat al-Wahba 1965) ist in Wirklichkeit die Mitschrift einer Vorlesung des zaiditischen Gelehrten Mānkdīm Schaschdīw (gest. 1034) über ʿAbd al-Dschabbārs Kommentar.

Asch-Schahrastānī gibt zum Dogma al-Waʿd wa-l-waʿīd noch zusätzliche Erklärungen. Demnach beinhaltet es, dass der Gläubige, wenn er die Welt unter Gehorsam und mit Tauba verlässt, Belohnung (ṯawāb) und Gegenleistung (ʿiwaḍ) verdient; wenn er aber ohne Reue für eine Sünde, die er begangen hat, davongeht, er ewigen Aufenthalt im Höllenfeuer verdient, seine Strafe aber leichter als die Strafe der Ungläubigen ist.

Nachklassische Zeit

Mit der Machtübernahme durch die sunnitischen Seldschuken endete in der Mitte des 11. Jahrhunderts die herrscherliche Unterstützung für die Muʿtazila im Irak. Allerdings gab es hier noch einzelne Gelehrte, die große Sympathien für die Muʿtazila hegten wie der Hanbalit Ibn ʿAqīl (gest. 1119). Auch Ibn Abī l-Hadīd (gest. 1258), der Autor eines umfangreichen Kommentars zum Nahdsch al-Balāgha, war noch Muʿtazilit. Außerdem wurde in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts das Muʿtazilitentum in Choresm durch Gelehrte wie Rukn ad-Dīn al-Malāhimī (gest. 1141), der die Lehre von Abū l-Husain al-Basrī ausarbeitete, und az-Zamachscharī (gest. 1144) wiederbelebt. Die choresmischen Hanafiten hielten mindestens bis zum frühen 15. Jahrhundert an der Mu'tazila fest. Der bekannte hanafitische Gelehrte ʿAbd al-Dschabbār al-Chwārazmī, der Timur nach Syrien begleitete und als Dolmetscher zwischen ihm und Ibn Chaldūn fungierte, war ebenfalls ein Muʿtazilit.

Danach wurde die muʿtazilitische Theologie nur noch bei den jemenitischen Zaiditen, den Zwölfer-Schiiten und den Ibaditen weitergeführt. Der hanbalitische Gelehrte Ibn Taimīya (gest. 1328) schrieb sein Werk Minhāǧ as-sunna, das sich gegen seinen schiitischen Zeitgenossen al-ʿAllāma al-Hillī richtete, auch zur Widerlegung von dessen muʿtazilitischen Thesen.

Neo-Muʿtazila

Seit Anfang des 20. Jahrhunderts ist es verbreitet, den Begriff Muʿtazila auf zeitgenössische reform- und vernunftorientierte islamische Ansätze anzuwenden. Ignaz Goldziher erklärte in seinen Vorlesungen über den Islam (1910), dass die indischen Modernisten um Sayyid Ahmad Khan und Ameer Ali, die eine rationalistische Denkrichtung vertraten, von den „an dem Alten Festhaltenden“ gern als die „neue Muʿtazila“ bezeichnet wurden. In seinem Buch Die Richtungen der islamischen Koranauslegung (1920) schreibt er, dass die indischen Modernisten selbst sich mit Vorliebe die Bezeichnung „neue Muʿtazila“ gäben. Bernard Michel und Mustafā ʿAbd ar-Rāziq, die 1925 eine französische Version von Muhammad ʿAbduhs theologischem Werk Risālat at-tauḥīd herausgaben, charakterisierten dort ʿAbduh als modernen Muʿtaziliten und beschrieben ihn als Teil einer breiteren neo-muʿtazilischen Strömung, der auch Ameer Ali angehören soll. Nach Thomas Hildebrandt wird indessen die Charakterisierung ʿAbduhs als „muʿtazilitisch“ weder dem Textbefund noch seinem Selbstverständnis gerecht. ʿAbduh urteilte in einem seiner Werke, dass die Muʿtazila „die Grenzen der Religion im Namen der Religion überschritten“ habe.

Allerdings gab es im 20. Jahrhundert einige muslimische Gelehrte und Intellektuelle, die vom muʿtazilischen Erbe sehr angetan waren. Hierzu gehörten Mustafā ʿAbd ar-Rāziq (1885–1947) selbst und der ägyptische Professor für arabische Literatur Ahmad Amīn (1886–1954). Letzterer beurteilte 1936 in seinem Geschichtswerk Ḍuḥā al-Islām den Tod der Muʿtazila als „eines das größten Unglücksfälle der Muslime“. Sie hätten damit „ein Verbrechen gegen sich selbst begangen“. Zu den muslimischen Gelehrten der Moderne, die versucht haben, Konzepte der Muʿtazila wiederzubeleben, gehören Nasr Hamid Abu Zaid in Ägypten und Harun Nasution in Indonesien. Auch der palästinensisch-amerikanische Islam-Aktivist Ismail al-Faruqi hat Konzepte der Muʿtazila aufgegriffen.

Anke von Kügelgen ordnet neben Ahmad Amīn die ägyptischen Denker Muhammad Yūsuf Mūsa (1899–1963), Muhammad Abd ar-Rahmān Baisār (1910–1981), Muhammad ʿImāra (1931–2020) und Hasan Hanafī (1935–2021) als Neomuʿtaziliten ein. Hasan Hanafī beschrieb die von ihm propagierte „Islamische Linke“ (al-Yasār al-islāmī) als eine in ihrem religiösen Gehalt muʿtazilische Bewegung, die meine, dass die Muʿtazila die Revolution der Vernunft, die Welt der Natur und die Freiheit des Menschen repräsentiere. Sie rehabilitiere die Muʿtazila historisch und weise die Vorwürfe des Unglaubens und der Ketzerei gegen sie zurück. Hanafīs Plan war es, „die muʿtazilische Denkrichtung einen Schritt weit in Richtung der Vernunft der Revolution fortzuentwickeln, um eine umfassende ‘Theologie’ der Revolution zu formulieren.“

Eine besonders weitgehende Idealisierung der Muʿtazila, die sie zu Kulturheroen der arabisch-islamischen Zivilisation macht, findet sich bei Muhammad ʿImāra. Er schreibt in seinem Buch Taiyārāt al-fikr al-islāmī („Strömungen des islamischen Denkens“):

Literatur

Arabische Quellen

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• Al-Masʿūdī (gest. 956): Murūǧ aḏ-ḏahab wa-maʿādin al-ǧauhar. Ediert und übersetzt von Barbier de Meynard et Pavet de Courteille. 9 Bde. Paris 1861–1877. Band VI, S. 20–25. Digitalisat
• Abū l-Ḥusain al-Malaṭī (gest. 987): Kitāb at-Tanbīh wa-r-radd ʿalā ahl al-ahwāʾ wa-l-bidaʿ. Ed. Sven Dedering. Maṭbaʿat ad-Daula, Istanbul 1936. S. 28–33. Digitalisat
• ʿAbd al-Ǧabbār ibn Aḥmad (gest. 1024): Faḍl al-iʿtizāl wa-ṭabaqāt al-Muʿtazila. Ed. Fuʾād Saiyid. Tunis 1974. Digitalisat
• Muḥammad aš-Šahrastānī (gest. 1153): al-Milal wa-n-niḥal. Ed. William Cureton. Society for the Publication of Oriental Texts, London 1846. Bd. I, S. 29–60. Digitalisat – Deutsche Übers. Theodor Haarbrücker. 2 Bde. Halle 1850–51. Bd. I, S. 41–88. Digitalisat

Sekundärliteratur

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• Robert Caspar: Un aspect de la pensée musulmane moderne: le renouveau du moʿtazilisme. In: Mélanges de l’Institut Dominicain d’Etudes Orientales du Caire. 4, 1957, S. 141–202.
• Alnoor Dhanani: The Physical Theory of Kalam. Atoms, Space, and Void in Basrian Muʿtazili Cosmology (= Islamic Philosophy, Theology and Science: Texts and Studies, 14). Brill, Leiden 1994 (zugleich Dissertation, University of Cambridge, Mass. 1991).
• Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert der Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam. 6 Bände. De Gruyter, Berlin 1991–1997, ISBN 3-11-012212-X.
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Belege