Bona Dea

Bona Dea
Deusa da fertilidade
Estátua de mármore de Bona Dea com epígrafe: Ex visu iussu Bonae Deae sacr(um) Callistus Rufinae N(ostrae) Act(or) (Dedicado a Bona Dea por Calisto, escravo de Rufina) CIL. XIV 2251. Antonino, de Ager Albanus, Itália
Local de cultoTemplo da Bona Dea
SímboloCobra, cornucópia
Dia1 de maio
RegiãoRoma
Genealogia
Consorte(s)Fauno

Na antiga religião romana, Bona Dea (latim: [ˈbɔna ˈdɛ.a]; 'Boa Deusa') foi uma deusa associada à castidade e fertilidade entre as mulheres romanas casadas, à cura e à proteção do estado e do povo de Roma. De acordo com fontes literárias romanas, ela foi trazida da Magna Grécia em algum momento durante o início ou meados da República e recebeu seu próprio culto de estado no Monte Aventino.

Seus rituais permitiam às mulheres o uso de vinho forte e sacrifícios de sangue, coisas que lhes eram proibidas pela tradição romana. Os homens eram impedidos de participar de alguns de seus mistérios e somente os iniciados recebiam o direito de usar seu verdadeiro nome. Dado que os autores masculinos tinham conhecimento limitado sobre seus rituais e atributos, abundam especulações antigas sobre sua identidade, entre elas a de que ela era um aspecto de Terra, Ops, Cibele, ou Ceres, ou uma forma latina da deusa grega "Dâmia" (talvez Deméter). Na maioria das vezes, ela era identificada como esposa, irmã, ou filha do deus Fauno, sendo assim um equivalente ou aspecto da deusa da fertilidade Fauna, que podia profetizar o destino das mulheres.

A deusa tinha dois festivais anuais principais. Um era realizado em seu templo no Aventino, para benefício do povo romano; o outro era organizado pela esposa de um magistrado romano de alta patente para um grupo seleto de matronas da elite e damas de companhia. Este último festival ganhou notoriedade escandalosa em 62 a.C., quando o político Públio Clódio Pulcro foi julgado por sua intromissão sacrílega nos rituais, supostamente com a intenção de seduzir Pompeia, esposa de Júlio César. Clódio foi considerado inocente, mas César divorciou-se de Pompeia porque "a esposa de César deve estar acima de qualquer suspeita". Por seu apoio à acusação, Cícero conquistou o ódio eterno de Clódio. Os rituais festivos de fertilidade permaneceram um tema de curiosidade e especulação masculina, tanto religiosa quanto lasciva.

Os cultos de Bona Dea na cidade de Roma eram liderados pelas Virgens Vestais e pelos Sacerdos Bonae Deae, e seus cultos provinciais por sacerdotisas virgens ou matronas. Estátuas que sobreviveram a mostram como uma matrona romana serena com uma cornucópia e uma serpente. Dedicações pessoais a ela são atestadas em todas as classes sociais, especialmente entre plebeus, libertos e mulheres, e escravos. Aproximadamente um terço dessas dedicações são feitas por homens, alguns dos quais podem ser identificados como acólitos e sacerdotes de seu culto.

Títulos, nomes e origens

Bona Dea ("A Boa Deusa") é um nome, um título honorífico e um pseudônimo respeitoso; o verdadeiro nome ou nome de culto da deusa é desconhecido. Seus outros nomes ou pseudônimos menos comuns incluem Feminea Dea ("A Deusa das Mulheres"), Laudanda ... Dea ("A Deusa que deve ser Louvada"), e Sancta ("A Santa"). Ela é uma deusa de "tipo indefinível", com várias origens e uma gama de características e funções diferentes.

Com base no pouco que sabiam sobre seus rituais e atributos, os historiadores romanos especularam sobre seu verdadeiro nome e identidade. Festo a descreve como idêntica a uma "deusa feminina" chamada Dâmia, o que Georges Dumézil considera uma antiga interpretação errônea da "Deméter" grega. No final do período imperial, o autor neoplatônico Macróbio a identifica como uma deusa universal da terra, um epíteto de Maia, Terra, ou Cibele, adorada sob os nomes de Ops, Fauna, e Fátua. O autor cristão Lactâncio, citando o polímata republicano Varrão como sua fonte, descreve-a como esposa e irmã de Fauno, chamada "Fenta Fauna" ou "Fenta Fatua" (Fenta "a profetisa" ou Fenta "a tola").

Mitologia

Cícero não faz referência a nenhum mito relacionado a Bona Dea. Posteriormente, estudiosos romanos a associaram à deusa Fauna, figura central no mito fundador da aristocracia do Lácio, que foi então reinterpretado como uma fábula moral romana. Conhecem-se diversas variantes; Fauna é filha, esposa ou irmã de Fauno (também chamado Faunus Fatuus, que significa Fauno "o tolo", ou vidente). Fauno era filho de Pico e foi o primeiro rei dos latinos, dotado do dom da profecia. Na religião romana, ele era um deus pastoril e protetor dos rebanhos, com um santuário e oráculo no Aventino, às vezes identificado com Ínuo e, mais tarde, com o deus grego Pã.

Assim como sua contraparte feminina, Fauna possuía dons, domínios, e poderes semelhantes aos aplicados exclusivamente às mulheres. Na versão do mito de Plutarco, a mortal Fauna se embriaga secretamente com vinho, o que lhe é proibido. Quando Fauno descobre, ele a açoita com varas de murta; na versão de Lactâncio, Fauno a açoita até a morte, arrepende-se do ato e a deifica. Sérvio deriva os nomes Fauno e Fauna, coletivamente conhecidos como os Fátuos, de fari (profetizar): eles "também são chamados de Fátuos porque proferem profecias divinas em estado de estupor". Macróbio escreve que Bona Dea é "a mesma que Fauna, Ops ou Fátua... Diz-se também que ela era filha de Fauno e que resistiu às investidas amorosas de seu pai, que se apaixonara por ela, a ponto de ele a espancar com ramos de murta porque ela não cedeu aos seus desejos, embora ele a tivesse embriagado com vinho. Acredita-se, porém, que o pai se transformou em serpente e, sob esse disfarce, teve relações sexuais com a filha." Este mito apresenta uma semelhança notável com o rapto de Perséfone por seu pai Zeus na forma de uma serpente ctónica na mitologia órfica. Macróbio relaciona a imagem da serpente nos rituais da deusa com esta transformação mítica, e com as serpentes vivas, e inofensivas, que vagueavam pelos recintos do templo da deusa.

Varrão explica a exclusão dos homens do culto de Bona Dea como consequência de sua grande modéstia; nenhum homem além de seu marido jamais a vira ou ouvira seu nome. Para Sérvio, isso a torna o paradigma da castidade feminina. Muito provavelmente, uma vez que a mitologia de Fauna pareceu oferecer uma explicação para o misterioso culto de Bona Dea, o mito se desenvolveu circunstancialmente para se adequar ao pouco que se sabia sobre a prática. Por sua vez, a prática do culto pode ter mudado para apoiar a mensagem ideológica virtuosa exigida pelos mitos, particularmente durante as reformas religiosas augustanas que identificaram Bona Dea com a imperatriz Lívia. H. S. Versnel observa os elementos comuns ao festival Bona Dea, aos mitos de Fauna, e à Tesmofória da Deméter grega, como "vinho, murta, serpentes e modéstia feminina maculada".

Festival e culto

Era republicana

As características conhecidas dos cultos de Bona Dea lembram as de várias deusas da terra e da fertilidade do mundo greco-romano, especialmente o festival das Tesmofória em homenagem a Deméter. Incluíam rituais noturnos conduzidos predominantemente ou exclusivamente por iniciadas e sacerdotisas, música, dança e vinho, e o sacrifício de uma porca. Durante a era da República Romana, dois cultos dedicados a Bona Dea foram realizados em diferentes épocas e locais na cidade de Roma.

Uma delas foi realizada em 1 de maio no templo aventino de Bona Dea. Sua data a conecta a Maia; sua localização a conecta à classe plebeia de Roma, cujos tribunos e a aristocracia emergente resistiram às reivindicações patrícias de domínio religioso e político legítimo. O ano de fundação do festival e do templo é incerto – Ovídio o atribui a Cláudia Quinta (c. final do século III a.C.). Os rituais são inferidos como uma espécie de mistério, ocultos do olhar público e, segundo a maioria das fontes literárias romanas posteriores, totalmente proibidos aos homens. Na era republicana, as festas do Aventino de Bona Dea eram provavelmente eventos distintamente plebeus, abertos a todas as classes de mulheres e, de forma limitada, aos homens. O controle de seu culto no Aventino parece ter sido contestado em vários momentos durante a República Média; uma dedicação ou rededicação do templo em 123 a.C. pela Virgem Vestal Licínia, com a doação de um altar, um relicário e um leito, foi imediatamente anulada como ilegal pelo senado romano; a própria Licínia foi posteriormente acusada de incastidade, e executada. No final da era repúblicana tardia, o festival de maio de Bona Dea e o templo do Aventino podem ter caído em desuso, ou em descrédito oficial.

A deusa também tinha um festival de inverno, atestado em apenas duas ocasiões (63 e 62 a.C.). Era realizado em dezembro, na residência de um magistrado romano cum imperio sênior com poder anual, cônsul ou pretor. Era organizado pela esposa do magistrado e contava com a presença de matronas respeitáveis ​​da elite romana. Este festival não consta de nenhum calendário religioso conhecido, mas era dedicado ao interesse público e supervisionado pelas Vestais, devendo, portanto, ser considerado oficial. Pouco depois de 62 a.C., Cícero o descreve como um dos raríssimos festivais noturnos permitidos às mulheres, privilégio da classe aristocrática, e contemporâneo aos primórdios da história de Roma.

Rituais festivos

A casa foi ritualmente purificada de todos os homens não autorizados. Em seguida, a esposa do magistrado e suas assistentes fizeram caramanchões de folhas de videira e decoraram o salão de banquetes da casa com "todo tipo de plantas que crescem e florescem", exceto a murta, cuja presença e nomeação foram expressamente proibidas. Uma mesa de banquete foi preparada, com um leito (pulvinar) para a deusa e a imagem de uma serpente. As Vestais trouxeram a imagem de culto de Bona Dea de seu templo e a colocaram sobre seu leito, como uma convidada de honra. A refeição da deusa foi preparada: as entranhas (exta) de uma porca, sacrificadas a ela em nome do povo romano (pro populo Romano), e uma libação de vinho sacrificial. O festival continuou durante a noite, um banquete com musicistas, diversão e jogos (ludere), e vinho; este último era eufemisticamente chamado de "leite", e seu recipiente de "pote de mel". Os rituais santificavam a remoção temporária das restrições costumeiras impostas às mulheres romanas de todas as classes pela tradição romana, e enfatizavam a potência sexual pura e legítima das virgens e matronas em um contexto que se concentrava na luxúria feminina, em vez da luxúria masculina. De acordo com Cícero, qualquer homem não autorizado que visse ao menos um vislumbre dos rituais poderia ser punido com cegamento, mas ele não oferece nenhum exemplo disso. Escritores romanos posteriores presumem que, além de suas datas e locais diferentes, os festivais de Bona Dea em dezembro e 1 de maio eram essencialmente os mesmos.

Clódio e o escândalo de Bona Dea

Gravura baseada em Augustyn Mirys retratando o escândalo de Bona Dea.

As festividades de inverno de 62 a.C. foram organizadas por Pompeia, esposa de Júlio César, magistrado residente e pontífice máximo. Diz-se que Públio Clódio Pulcro, político popular e aliado de César, invadiu a festa, vestido de mulher e com a intenção de seduzir a anfitriã. De acordo com Plutarco, Aurélia, mãe de César, ocultou do intruso os objetos de culto dos mistérios da Deusa; mas como os rituais haviam sido profanados, as Vestais foram obrigadas a repeti-los, e após novas investigações do senado e dos pontífices, Clódio foi acusado de profanação, crime punível com a pena de morte. Cícero, cuja esposa Terência havia organizado as cerimônias do ano anterior, testemunhou pela acusação.

César distanciou-se publicamente do caso o máximo possível – e certamente de Pompeia, de quem se divorciou porque “a esposa de César deve estar acima de qualquer suspeita”. Ele esteve corretamente ausente dos rituais, mas como paterfamilias era responsável pela sua piedade. Como pontífice máximo, ele era responsável pela pureza ritual e pela piedade da religião pública e privada. Tinha a responsabilidade de assegurar que as Vestais tivessem agido corretamente e, em seguida, presidir o inquérito sobre o que eram essencialmente assuntos de sua própria casa. Pior ainda, o local da suposta ofensa era a propriedade estatal emprestada a cada pontífice máximo durante seu mandato. Foi um caso de grande repercussão e muito comentado. Os rituais permaneceram oficialmente secretos, mas muitos detalhes vieram à tona durante e após o julgamento, e permaneceram permanentemente em domínio público. Eles alimentavam especulações teológicas, como em Plutarco e Macróbio, e instigavam a imaginação lasciva masculina – dada a sua suposta fraqueza moral, o que poderiam as mulheres fazer se lhes fosse oferecido vinho e deixadas à própria sorte? Tais ansiedades não eram novidade e sustentavam as restrições tradicionais de Roma à autonomia feminina. Na turbulência política e social do final da República, os infortúnios de Roma eram interpretados como sinais da ira divina contra a ambição pessoal, a negligência religiosa e a completa impiedade de seus principais políticos.

A perseguição judicial de Clódio foi, pelo menos em parte, motivada por questões políticas. Em um relato aparentemente completo, Cícero não menciona o festival de maio de Bona Dea e afirma que o culto à deusa era um privilégio aristocrático desde o início; o impecavelmente patrício Clódio, superior social de Cícero por nascimento, é apresentado como um indivíduo inerentemente ímpio e grosseiro, e suas políticas populistas como ameaças à segurança moral e religiosa de Roma. Após dois anos de disputas judiciais, Clódio foi absolvido – o que Cícero atribuiu à manipulação do júri e a outras negociações obscuras – mas sua reputação ficou prejudicada. As revelações escandalosas do julgamento também minaram a dignidade e a autoridade sagradas das Vestais, da festa, da deusa, do cargo de pontífice máximo e, por associação, de César e da própria Roma. Cerca de cinquenta anos depois, o herdeiro de César, Otaviano, que mais tarde se tornaria o príncipe Augusto, teve que lidar com as repercussões do caso.

Era imperial

Otaviano apresentou-se como restaurador da religião tradicional e dos valores sociais de Roma, e como pacificador entre as facções até então em guerra. Em 12 a.C., tornou-se pontífice máximo, o que lhe conferiu autoridade sobre os assuntos religiosos de Roma e sobre as Vestais, cuja presença e autoridade ele promoveu de forma notável. Sua esposa, Lívia, era parente distante do falecido, mas ainda notório, Clódio; mas também era parente da infeliz vestal Licínia, cuja tentativa de dedicação do Templo Aventino de Bona Dea havia sido frustrada pelo Senado. Lívia restaurou o templo e reviveu sua festa de 1 de maio, talvez desviando a atenção de seu parente desonroso e dos eventos escandalosos de 62 a.C. Depois disso, a festa de dezembro de Bona Dea pode ter continuado discretamente, ou simplesmente caído em desuso, com sua reputação irreparavelmente prejudicada. Não há evidências de sua abolição. O nome de Lívia não constava, nem poderia constar, nos calendários religiosos oficiais, mas os Fastos de Ovídio a associam ao dia 1 de maio e a apresentam como a esposa ideal e "paradigma da virtude feminina romana". A maioria dos santuários provinciais e municipais de Bona Dea foram fundados por volta dessa época, para propagar a nova ideologia imperial. Um centro de culto imperial em Aquileia homenageia uma Augusta Bona Dea Ceréria, provavelmente em conexão com a distribuição de cereais. Outros cultos estatais à deusa são encontrados em Óstia e Porto. Como as Vestais raramente iam além dos limites da cidade de Roma, esses cultos teriam sido liderados por mulheres importantes das elites locais, fossem virgens ou matronas.

Os melhores esforços de Livia para restaurar a reputação de Bona Dea tiveram apenas sucesso moderado em alguns círculos, onde histórias difamatórias e sensacionalistas sobre os rituais da deusa continuaram a circular. Mais de um século após o escândalo de Clódio, Juvenal descreve a festa de Bona Dea como uma oportunidade para mulheres de todas as classes, principalmente as da classe alta – e homens vestidos de mulher ("que altares não têm seu Clódio hoje em dia?") – se embriagarem e se divertirem indiscriminadamente em uma orgia sexual desenfreada.

A partir do final do século II, um crescente sincretismo religioso nas religiões tradicionais de Roma apresenta Bona Dea como um dos muitos aspectos de Virgo Caelestis, a Virgem celestial, Grande Mãe dos deuses, que posteriormente os mariólogos identificam como protótipo da Virgem Maria na teologia cristã. Escritores cristãos apresentam Bona Dea – ou melhor, Fauna, como eles claramente a consideram – como um exemplo da imoralidade e do absurdo no cerne da religião romana tradicional; segundo eles, ela não é uma profetisa, mas sim a "tola Fenta", filha e esposa de seu pai incestuoso, e "boa" (bona) apenas por beber vinho em excesso.

Templos

Templo de Bona Dea em um mapa da Roma antiga por volta de 300 d.C.

O Templo de Bona Dea em Roma estava situado em uma encosta mais baixa do Monte Aventino, a nordeste, abaixo da elevação conhecida como Saxum, a sudeste do Circo Máximo. Seu ano de fundação é desconhecido, mas o Aventino abrigou vários cultos estrangeiros ou importados. Dumezil afirma que a identificação de Bona Dea com Damia por Festo sugere uma data de fundação em ou pouco depois de 272 a.C., após a captura de Tarento por Roma. Por outro lado, Cícero, durante o julgamento de Clódio, afirmou que o culto da deusa era originário de Roma, contemporâneo à sua fundação. Em meados da República Romana, o templo pode ter caído em ruínas, ou seu culto em descrédito oficial. Em 123 a.C., a vestal Licínia doou ao templo um altar, um pequeno santuário e um leito para a deusa, mas estes foram removidos por serem considerados ilegais pelo pontífice máximo P. Cévola. O uso e o status do templo na época do escândalo da Bona Dea são desconhecidos. Foi restaurado na época imperial, uma vez pela imperatriz Lívia, esposa de Augusto, e talvez novamente por Adriano. Sobreviveu pelo menos até o século IV d.C. Nada se sabe sobre sua arquitetura ou aparência, exceto que, ao contrário da maioria dos templos romanos, era cercado por muros. Era um importante centro de cura; possuía um estoque de diversas ervas medicinais que podiam ser distribuídas conforme a necessidade por suas sacerdotisas. Serpentes inofensivas vagavam por seus arredores. Supostamente, a entrada era proibida aos homens, mas eles podiam dedicar oferendas à deusa, ou, segundo Ovídio, podiam entrar nos arredores "se convidados pela deusa".

A maioria dos santuários e templos provinciais dedicados a Bona Dea encontram-se demasiado deteriorados, saqueados ou fragmentários para oferecerem provas concretas da sua estrutura e planta, mas os vestígios de quatro deles são consistentes com as escassas descrições do seu templo no Aventino. Em cada um deles, um muro perimetral circunda um denso complexo de anexos, em que algumas salas demonstram possível utilização como dispensários. A disposição dos edifícios teria permitido ocultar cultos ou mistérios internos dos não iniciados. Há evidências de que pelo menos alguns deles permaneceram em uso até o século IV d.C. como centros de cura.

Dedicatórias e iconografia

Estatueta romana representando Bona Dea usando um véu e segurando uma serpente enrolada e uma cornucópia.

Apesar das ligações exclusivamente femininas e aristocráticas reivindicadas por Cícero para o seu festival de inverno em Roma e do seu elevado estatuto como divindade protetora do Estado romano, as dedicatórias da elite a Bona Dea são em muito menor número do que as dedicatórias pessoais da plebe romana, particularmente dos ingenui. A grande maioria das oferendas são de libertos e escravos, homens e mulheres. Estima-se que um terço de todas as oferendas sejam de homens, um dos quais, um grego do interior, afirma ser sacerdote de seu culto. Outros se descrevem como sacerdotes, magistri, ou ministri (sacerdotes e ministros) da deusa. Embora quase todas as fontes literárias romanas apresentem a exclusão dos homens como uma regra oficial e absoluta de seu culto, é mais provável que isso seja um elemento ritualizado de seu festival anual, pelo menos no relato de Cícero, do que uma proibição cotidiana ou um aspecto dos mistérios (mystes) viciado pela presença ilícita de Clódio. Inscrições da era imperial mostram seu apelo como uma deusa pessoal ou salvadora, exaltada como Augusta e Domina; ou como uma deusa suprema, intitulada Regina Triumphalis (Rainha Triunfal), ou Terrae marisque Dominatrici (Senhora do mar e da terra). Dedicações privadas e públicas a associam a divindades agrícolas como Ceres, Silvano, e a deusa virgem Diana. Ela também é mencionada em algumas dedicações de obras públicas, como a restauração do Aqueduto Claudiano. A maioria das inscrições em Bona Dea são simples e sem adornos, mas algumas mostram serpentes, frequentemente aos pares. Cumont (1932) observa a semelhança delas com as serpentes presentes em santuários domésticos (larários) em Pompeia; as serpentes são associadas a muitas divindades da terra e tinham funções protetoras, fertilizantes e regeneradoras, como nos cultos de Esculápio, Deméter e Ceres. Alguns romanos mantinham cobras vivas e inofensivas como animais de estimação, e atribuíam a elas funções igualmente benéficas.

As imagens da deusa a mostram entronizada, vestida com um quíton e um manto. Em seu braço esquerdo, ela segura uma cornucópia, sinal de sua abundante generosidade e fertilidade. Em sua mão direita, ela segura uma tigela, da qual alimenta uma serpente enrolada em seu braço direito: um sinal de seus poderes de cura e regeneração. Essa combinação de serpente e cornucópia é exclusiva de Bona Dea. O registro literário oferece pelo menos uma variação desse tipo; Macróbio descreve sua estátua de culto como sendo coberta por uma "videira espalhada" e portando um cetro na mão esquerda.

Temas de culto na pesquisa moderna

A festa de Bona Dea é a única conhecida em que as mulheres podiam se reunir à noite, beber vinho forte, próprio para sacrifícios, e realizar um sacrifício de sangue. Embora as mulheres estivessem presentes na maioria das cerimônias e festas públicas, as autoridades religiosas na sociedade romana eram os pontífices e áugures, e as mulheres não podiam realizar rituais à noite legalmente, a menos que fossem "oferecidas ao povo de forma apropriada". As mulheres tinham permissão para beber vinho nessas e em outras ocasiões religiosas. Em outras ocasiões, podiam beber vinho fraco, adoçado ou diluído com moderação, mas os tradicionalistas romanos acreditavam que, num passado mais distante e virtuoso, isso era proibido, "por medo de que pudessem cair em algum ato vergonhoso. Pois é apenas um passo da intemperança do Liber pater para as coisas proibidas de Vênus". Algumas fontes antigas inferem que as mulheres eram proibidas de oferecer sacrifícios de sangue e vinho por direito próprio; até mesmo proibidas de manusear tais materiais; ambas as afirmações são questionáveis. No entanto, o vinho forte, de qualidade sacrificial, usado nos rituais a Bona Dea era normalmente reservado aos deuses romanos, e aos homens romanos.

As permissões incomuns implícitas nesses rituais provavelmente derivavam da presença e da autoridade religiosa das Vestais. Elas eram pessoas excepcionais e veneradas; virgens, mas não sujeitas à autoridade de seus pais; e matronas, mas independentes de qualquer marido. Elas detinham formas de privilégio e autoridade normalmente associadas apenas aos homens romanos, e respondiam somente à Vestal Sênior e ao Pontífice Máximo. Suas obrigações rituais e integridade religiosa eram fundamentais para o bem-estar do Estado romano e de todos os seus cidadãos.

A denominação eufemística de vinho forte neste festival foi descrita de várias maneiras como uma substituição real de leite e mel, relativamente tarde no desenvolvimento do culto; como um absurdo teológico; e como uma justificativa engenhosa para comportamentos que seriam considerados inaceitáveis ​​fora desta esfera religiosa específica. Os mitos de Fauna ilustram o potencial do vinho como agente de transgressão sexual; acreditava-se que o vinho era uma invenção de Líber-Dioniso, que estava presente como o princípio masculino em certos "frutos macios", incluindo sêmen e uvas; e o vinho comum era produzido sob o patrocínio divino de Vênus, a deusa do amor e do desejo sexual. Seus efeitos afrodisíacos eram bem conhecidos.

Para Staples, os eufemismos são agentes de transformação. A designação do vinho como "leite" o concebe como um produto inteiramente feminino, dissociado dos domínios sexual e moralmente complexos de Vênus e Liber. Da mesma forma, o jarro de vinho descrito como um "jarro de mel" refere-se às abelhas, que na tradição romana são fêmeas virtuosas e sexualmente abstinentes que abandonarão uma casa adúltera. A murta, como símbolo de Vênus, da luxúria de Fauno e do castigo injusto de Fauna, é simplesmente proibida; ou como Versnel coloca, "Vinho entra, murta sai". Os caramanchões de folhas de videira e a profusão de plantas – todas, exceto a proibida murta – transformam o sofisticado salão de banquetes urbano em uma morada "primitiva", evocando a inocência de uma era dourada ancestral na qual as mulheres se governam, sem referência aos homens ou a Vênus, bebendo "leite e mel", que são "marcadores por excelência de tempos dourados utópicos" – sob a autoridade divina de Bona Dea.

Ver também

Referências

Citações

  1. ↑ Brouwer 1989, pp. 163, 211–212, 325–327, 339.
  2. ↑ «List of Roman deities». novaroma.org. Consultado em 20 de janeiro de 2026
  3. ↑ Langseth, Joshua (15 de novembro de 2014). «Attilio Mastrocinque: Bona Dea and the Cults of Roman Women». sehepunkte.de. Consultado em 20 de janeiro de 2026
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  6. ↑ «Dangerous Liaisons: Discuss the Women Behind the Bona Dea Scandal of 62 B.C.». Purdue University. Consultado em 20 de janeiro de 2026
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  10. ↑ Lygdamus, Elegia, 5, 8.
  11. ↑ Brouwer 1989, pp. 236–238.
  12. ↑ Brouwer 1989, p. 323.
  13. ↑ Staples 1998, p. 14, cita a teoria de Dumézil de que "Damia" era provavelmente uma leitura errônea ou uma tradução equivocada de "Deméter" na antiguidade, posteriormente institucionalizada.
  14. ↑ Brouwer 1989, pp. 237–238, 240–242; citing Festus, Epitome of Flaccus, de Verborum Significatu
  15. ↑ Macrobius cites Cornelius Labeo as his source for Bona, Fauna, and Fatua as indigitamenta of Terra in the Libri Pontificales
  16. ↑ Cornelius Labeo seems to have drawn this theology from the work of Varro. See Brouwer 1989, p. 356 (footnote 255)
  17. ↑ Brouwer 1989, pp. 239; citing Lactantius, Divinae Institutiones, 1, 22, 9–11
  18. ↑ Versnel 1992, p. 46; citing Plutarch, Roman Questions, 35: cf. Arnobius, Adversus Nationes, 5.18: Lactantius Divinae Institutiones, 1.22.9–11: Servius, In Aeneidos, 8, 314..
  19. ↑ Macrobius, Saturnalia, 1.12.20–29.
  20. ↑ III, Radcliffe G. Edmonds (7 de novembro de 2013). Redefining Ancient Orphism: A Study in Greek Religion (em inglês). [S.l.]: Cambridge University Press. 178 páginas. ISBN 978-1-107-03821-9
  21. ↑ Brouwer 1989, pp. 340–341.
  22. ↑ Brouwer 1989, pp. 218, 221.
  23. ↑ See Brouwer, p. xxiii, 266ff.
  24. ↑ Versnel 1992, pp. 35, 47 Thesomphoria was a three-day festival; its participants, exclusively female, slept on "primitive" beds made of lugos, a willow species known to the Romans as agnos, or vitex agnus castis: supposedly an infertile tree, and a strong anaphrodisiac. Though wine is not attested at Thesmophoria, it may have been used. Like the Vestals, Demeter's priestesses were virgin.
  25. ↑ Versnel 1992, pp. 31–33.
  26. ↑ Ovid, Fasti, 2, 35; he is the only source for this assertion.
  27. ↑ Brouwer 1989, p. 398
  28. ↑ Wildfang 2006, pp. 92–93, citing Cicero, De Domo Sua, 53.136.
  29. ↑ Brouwer 1989, p. 398.
  30. ↑ Possivelmente, suas próprias assistentes.
  31. ↑ Presumivelmente, seu Templo Aventino.
  32. ↑ O sacrifício poderia ter sido oferecido pelas Vestais ou, segundo Plutarco, pela anfitriã; veja Temas de culto neste artigo.
  33. ↑ Winter festival summary based on Brouwer (1989) as summarised in Versnel 1992, p. 32, and Wildfang 2006, p. 31. For Roman sources, cf. Plutarch, Lives: Life of Caesar, ix (711E), Life of Cicero, xix (870B); Juvenal, vi.339 (a satirical treatment); and Plutarch, Roman Questions, (Loeb), 20–35, available via link to Bill Thayer's website
  34. 1 2 Versnel 1992, p. 44.
  35. ↑ Cicero, De Haruspicum Responsis XVII.37 – XVIII.38; cited in Brouwer, pp. 165–166.
  36. ↑ See W. Warde Fowler, The Roman Festivals of the period of the Republic, MacMillan (New York, 1899): pp. 102–106. Arquivado em 2012-06-24 no Wayback Machine
  37. ↑ Beard, Price & North 1998, pp. 129–130, 296–7. Clodius' mere presence would have been sacrilegious: the possibility of his intrusion for sexual conquest would be an even more serious offense against Bona Dea. See also Brouwer, p. xxiii, and Herbert-Brown 1994, p. 134
  38. ↑ The proverbial phrase "Caesar's wife must be above suspicion" is based on Caesar's own justification of this divorce, following the scandal. See Cicero, Letters to Atticus, 1.13; Plutarch, Caesar 9-10; Cassius Dio, Roman History 37.45 and Suetonius, Julius 6.2 and 74.2 Arquivado em 2012-05-30 na Archive.today
  39. ↑ Herbert-Brown 1994, pp. 134, 141-143.
  40. ↑ Beard, Price & North 1998, pp. 129–130, 296–7. In 59 BC, to further his political career, which otherwise might have stalled, Clodius renounced his patrician status for a questionable adoption into a plebeian gens, and was elected tribune of the people. To his opponents, he was a dangerous social renegade; he was murdered in 53.
  41. ↑ Herbert-Brown 1994, pp. 141-143.
  42. ↑ Como herdeiro obediente, ele divinizou o falecido César e estabeleceu seu culto, mas se esforçou para se distanciar das aspirações terrenas de César e cultivou uma aura de modéstia pessoal. Suas reformas religiosas refletem uma ideologia de reconciliação social e política, com um único indivíduo (ele mesmo) como foco do império e seu árbitro final.
  43. ↑ Sua restauração das Vestais começou mesmo antes de seu pontificado. Em seu retorno da batalha final da guerra civil, em Ácio, ele foi recebido por uma procissão de mulheres, liderada pelas Vestais.
  44. ↑ Herbert-Brown 1994, p. 146.
  45. ↑ Phyllis Cunham, in Harriet Flower (ed), The Cambridge Companion to the Roman Republic, Cambridge University Press, 2004, p. 155.googlebooks partial preview. Livia's association with the Vestal Licinia is itself not unproblematic. Licinia was tried on an almost certainly trumped-up charge of broken chastity, acquitted, then re-tried, found guilty, and executed on the strength of two prophecies in the Sibylline books. She was a contemporary of the Gracchi, and was probably a victim of the turbulent factional politics of the time. Livia's actions may also have helped to repair and elevate Licinia's posthumous reputation. Augustus is known to have called in, examined and censored many oracles, including the Sybilline books. According to Herbert-Brown 1994, p. 144, he might have removed the prophecies that had been used to condemn Licinia.
  46. ↑ Herbert-Brown 1994, pp. 130; citing Ovid, Fasti V. 148–158. As a non-divinity, Livia could not have appeared on the religious calendar. Claudius deified her long after her death.
  47. ↑ Brouwer 1989, pp. 237–238.
  48. ↑ Brouwer 1989, p. 412.
  49. ↑ Brouwer 1989, pp. 402, 407.
  50. ↑ Parker 2004, p. 571.
  51. ↑ Juvenal, Satires, 6.316–344. See Brouwer, p. 269, for further commentary.
  52. ↑ Stephen Benko, The virgin goddess: studies in the pagan and Christian roots of mariology, BRILL, 2004, p. 168. Other goddesses named Caelestis or Regina Caelestis (Heavenly Queen) include Juno, the Magna Mater (also known as "the Syrian Goddess" and Cybele), and Venus, the one goddess ritually excluded from Bona Dea's rites.
  53. ↑ Lactantius appears to draw on Varro as his source for Fenta Fatua. Fenta appears to be a proper name; Fatua is translatable as "female seer" (one who foretells fate), or a divinely inspired "holy fool", either of which might carry Varro's intended meaning: but also as merely "foolish" (in Arnobius, for getting drunk in the first place, or because stupefied by drinking wine, or perhaps both). Arnobius gives two 1st century BC sources (now lost) as his authority: Sextus Clodius, and Butas. See Brouwer, pp. 233-4, 325.
  54. ↑ Traditionally, Remus took his auspices on the Saxum, the Aventine's lesser height and probably identical with Ennius' Mons Murcia.
  55. ↑ Wildfang 2006, pp. 92–93, citing Cicero, De Domo Sua, 53.136. Licinia may have been attempting to assert the independence of her order against the dominant traditionalists in of the Senate. Scaevola removed her donations as not made "by the will of the people". Thereafter, the Temple's official status is unknown until Livia's restoration in the Augustan era.
  56. ↑ Ovid, Fasti, V.157–158, refers to the Augustan restoration. Historia Augusta, Hadrian, 19, is the sole source for a rebuilding under Hadrian: Fecit et... Aedem Bonae Deae. Brouwer, p. 401, regards this as the most likely meaning, rather than a new building.
  57. ↑ The temple is listed in the 4th century Notitia Regionis, (Regio XII)
  58. ↑ Samuel Ball Platner (revised by Thomas Ashby): A Topographical Dictionary of Ancient Rome, London: Oxford University Press, 1929, p.85.courtesy link to Bill Thayer's website
  59. ↑ The meaning is uncertain: see Ovid, Ars Amatoria, III, 637-638: ...cum fuget a templis oculos Bona Diva virorum, praeterquam siquos illa venire iubet. (...Bona Dea bars the eyes of men from her temple, except such as she bids come there herself). Cited in Brouwer, p. 183. See also p. 210, citing Festus, epitome of Flaccus, De Verborum Significatu, 56: the entry of men to Bona Dea's temple is religiosus (contrary to the divine will and law). Presumably, men were allowed in the precincts but not the sanctuary.
  60. ↑ Brouwer 1989, pp. 410, 429.
  61. ↑ Brouwer 1989, p. 258.
  62. ↑ The estimate is in Peter F. Dorcey, The cult of Silvanus: a study in Roman folk religion, Columbia studies in the Classical tradition, BRILL, 1992, p. 124, footnote 125. The claim to be a male priest of Bona Dea is from Inscriptiones Graecae, XIV 1499.
  63. ↑ Brouwer 1989, pp. 384–386.
  64. ↑ Brouwer 1989, p. 21.
  65. ↑ Brouwer 1989, pp. 79–80.
  66. ↑ Cumont, Franz (1932). «La Bona Dea et ses serpents» The Bona Dea and her serpents 49 ed. Mélanges d'archéologie et d'histoire (em francês). 49: 1–5 – via link to French language article at Persée.fr
  67. ↑ Brouwer 1989, p. 401: Macrobius may have been referring to her Aventine cult statue (now lost): cf. the sceptre as an attribute of Juno, and a dedication at Aquincum to Bonae Deae Iunoni.
  68. ↑ Cicero, De Legibus, 2.9.21.
  69. ↑ Aulus Gellius, Noctes Atticae, 10.23.1. He claims the principal source for this prohibition is the 2nd century BC agriculturalist and moralist, Cato the Elder. See also Versnel 1992, p. 44.
  70. ↑ Valerius Maximus, 2.1.5.
  71. ↑ Prohibitions against the handling of wine and the preparation of meat by Roman women occur in Roman literature as retrospective examples of time-hallowed tradition, in which the Vestals, whose duties include the supervision of Bona Dea's rites, are the significant exception. Some modern scholarship challenges these traditional assumptions. While female drunkenness was disapproved of, so was male drunkenness, and the moderate consumption of wine by women was probably a commonplace of domestic and religious life. Lawful blood-and-wine sacrifice is indicated many female-led cults, particularly in Graeca Magna and Etruria. See Emily A. Hemelrijk, in Hekster, Schmidt-Hofner and Witschel (Eds.), Ritual Dynamics and Religious Change in the Roman Empire, Proceedings of the Eighth Workshop of the International Network Impact of Empire (Heidelberg, July 5–7, 2007), Brill, 2009, pp. 253–267.
  72. ↑ Versnel 1992, p. 32. See also Versnel 1992, p. 45, and Wildfang 2006, p. 31.
  73. ↑ Modern scholarship on the Vestals is summarised in Parker 2004, pp. 563–601. See also discussion in Wildfang 2006, pp. 31–32.
  74. ↑ Versnel, H.S., Inconsistencies in Greek and Roman Religion: Transition and reversal in myth and ritual, BRILL, 1994, p. 233. Brouwer 1989 regards the wine as a substitution for earlier sacrifices of milk and honey.
  75. ↑ Staples 1998, pp. 85–90.
  76. ↑ Versnel 1992, p. 45.
  77. ↑ Staples 1998, pp. 125–126.
  78. ↑ Versnel 1992, p. 45, citing Graf F., "Milch, Honig und Wein. Zum Verstindnis der Libation im Griechischen Ritual', In G. Piccaluga (ed.), Perennitas. Studi in onore di A. Brelich, Rome, 1980, pp. 209–21. Some myths credit Liber-Dionysus with the discovery of honey; but not its invention.

Bibliografia

Leitura adicional