Nagarjuna

Contexto

A Índia dos séculos I e II estava dividida em estados como o Império Cuchana e o Império Satavana. O budismo dessa época já havia chegado a regiões distantes e se organizado em escolas com ensinamentos e regras monásticas próprios.

Antes do século V, o movimento maaiana reunia uma minoria dos budistas indianos, cujos adeptos provavelmente viviam em pequenos grupos dentro dos nikāyas já estabelecidos. Alguns desses grupos já liam sutras maaianos no século II, entre eles o Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā.

Vida

Os poucos dados seguros sobre a vida de Nāgārjuna deixam abertas datas entre os séculos I e III, e a maior parte das hipóteses o situa no sul da Índia. Os relatos biográficos chineses e tibetanos foram escritos séculos depois de sua morte e são, em geral, hagiografias, narrativas religiosas sobre uma pessoa venerada, e não biografias que possam ser comprovadas em todos os detalhes. Os primeiros textos desse tipo vêm da época de Kumarajiva, cujas datas são dadas como 350 a 409 ou 344 a 413. Os relatos tibetanos conhecidos começam no século XI.

Uma hipótese proposta por Joseph Walser toma o destinatário real da Ratnāvalī como um soberano da dinastia Satavana, que governava o planalto do Decão no século II. Narrativas religiosas posteriores também ligam Nāgārjuna a um rei satavana. A hipótese depende de pontos incertos, como a autoria da Ratnāvalī, a data das imagens budistas usadas na análise e a identificação do rei citado na obra. Se estiver correta, o soberano poderia ser Yajña Śrī Śātakarṇi, que governou na segunda metade do século II e teve relações com a região de Amaravati. Essa possibilidade está por trás da data aproximada de 150 a 250, mas não há prova direta que encerre a questão.

Na mesma reconstrução, Nāgārjuna teria escrito a Ratnāvalī em um mosteiro onde os maaianistas viviam ao lado de monges de outras correntes e eram minoria. O mosteiro poderia pertencer às escolas Purvasailya, Aparasailya ou Caityaka, ramos da Mahasamghika. A obra teria sido escrita durante um intervalo de cerca de trinta anos no fim do século II, em Andra, perto de Dhanyakataka, a atual Amaravati.

Vínculos com escolas budistas

As obras de Nāgārjuna recorrem ao Abidarma das escolas não maaianas e aos sutras maaianos. Parte de seus argumentos contesta posições da escola realista Sarvastivada Vaibhāṣika. Os textos não declaram sua filiação a um nikāya específico nem defendem apenas as doutrinas de uma escola. Joseph Walser propõe uma proximidade com a Mahasamghika. Se as atribuições propostas por Christian Lindtner forem aceitas, as citações de sutras maaianos o colocam no movimento maaiana, embora seus argumentos também recorram aos Āgamas, coleções em sânscrito ligadas aos textos śrāvakas. Lindtner lê esses escritos como uma tentativa de conciliar os Āgamas e a Prajñāpāramitā, apresentando o próprio Buda como origem do Madhyamaka. David Kalupahana aproxima Nāgārjuna de Moggaliputta-Tissa, monge que também defendeu o Caminho do Meio e a volta aos ensinamentos do Buda.

Narrativas tradicionais

Lendas sobre a vida e os nagas

As hagiografias que surgiram na China e no Tibete ampliaram a vida de Nāgārjuna com novos episódios. Entre as chinesas estão o Longshu pusa zhuan, T. 2047, atribuído pela tradição a Kumārajīva, mas provavelmente escrito em outra época, e o Fu fazang yinyuan zhuan, T. 2058. Nelas, Nāgārjuna nasce brâmane, domina os Vedas e as artes bramânicas, converte-se ao budismo e visita o palácio submarino dos dragões, ou nagas. Também faz prodígios, usa feitiços, conhece Mantras e alquimia e derrota brâmanes arrogantes em debates e duelos mágicos. As narrativas não concordam sobre seu local de nascimento. Textos chineses e Candrakīrti citam Vidarbha, no sul da Índia, enquanto Xuanzang menciona o sul de Kosala.

O Longshu pusa zhuan associa sua ordenação a uma incursão no palácio de um rei, feita com três companheiros mediante um feitiço de invisibilidade. Os guardas matam os companheiros, mas Nāgārjuna escapa e decide renunciar à vida doméstica, reconhecendo no desejo uma fonte de sofrimento. A mesma hagiografia explica seu nome pelo nascimento sob uma árvore arjuna e pela ajuda recebida de um naga.

As lendas também lhe dão conhecimentos de alquimia aiurvédica, ou rasāyana, com os quais produziria elixires de longa vida e outras substâncias. O Longshu pusa zhuan fala de um elixir da invisibilidade. Buton Rinchen Drub, Tāranātha e Xuanzang contam que ele transformava pedras em ouro.

Nas hagiografias, Nāgārjuna ensina e divulga os sutras da Prajñāpāramitā depois de um tempo em que teriam permanecido ocultos. Algumas versões dizem que ele os trouxe da terra dos nagas, nos Himalaias ou no fundo do oceano, mas não há acordo sobre o lugar ou a maneira da recuperação.

Por causa dessas histórias, Nāgārjuna costuma ser retratado com traços humanos e de Naga. Esses seres semelhantes a serpentes têm poderes mágicos nas mitologias hindu, budista e jainista. Nas tradições indianas, os nagas são serpentes ou dragões inteligentes ligados à chuva, aos lagos e às águas. No budismo, a palavra também pode aludir a um Arhat realizado ou a uma pessoa sábia.

Outros Nāgārjunas

Como alguns textos atribuídos a "Nāgārjuna" foram escritos muito depois do século III, biógrafos e doxógrafos budistas tentaram conciliar obras de épocas diferentes sob uma mesma vida. Não há acordo sobre quantos autores usaram esse nome, comum em Andra Pradexe.

Entre os homônimos propostos estão um autor aiurvédico de tratados sobre rasāyana e um budista tântrico posterior, ligado nas narrativas religiosas à Universidade de Nalanda e ao tantra budista. O autor tântrico teria nascido em uma família bramânica do leste da Índia e se convertido ao budismo.

Walser admite a possibilidade de que as narrativas sobre uma figura jainista de mesmo nome, que teria viajado aos Himalaias, tenham passado às lendas budistas.

Mūlamadhyamakakārikā

A Mūlamadhyamakakārikā, ou MMK, reúne versos curtos em sânscrito chamados kārikās. Em vez de expor a vacuidade numa definição isolada, a obra conduz o leitor por problemas como causa e efeito, movimento e identidade. Grande parte dos versos examina e rejeita teorias da substância. O Sutra de Kātyāyana e os sutras da Perfeição da Sabedoria estão entre os textos anteriores usados para relacionar originação dependente e vacuidade.

Em 27 capítulos, a MMK passa pela causalidade, pelo movimento, pelos agregados, pelo tempo, pelo eu, pelas Quatro Nobres Verdades e pelo nirvana.

A tradução chinesa de Kumārajīva, chamada Madhyamakaśāstra ou Zhong lun, 中論, T. 1564, contém a primeira tradução e o primeiro comentário conhecidos da MMK. Ao lado dos versos está um comentário atribuído a Qingmu, 青目, nome reconstruído em sânscrito como Piṅgala.

Principais obras atribuídas

A Madhyamakaśāstrastuti, atribuída a Candrakīrti, que viveu aproximadamente entre 600 e 650, menciona oito textos de Nāgārjuna:

As Madhyamaka-kārikās, a Yuktiṣaṣṭikā, a Śūnyatāsaptati, a Vigrahavyāvartanī, a Vidala, isto é, Vaidalyasūtra ou Vaidalyaprakaraṇa, a Ratnāvalī, o Sūtrasamuccaya e as Saṃstutis, ou hinos. Essa lista cobre muito menos que o total de obras atribuídas a Nāgārjuna nas coleções chinesas e tibetanas e nem sequer contém todas as obras citadas pelo próprio Candrakīrti.

Na classificação de Christian Lindtner, as obras abaixo podem ser atribuídas a Nāgārjuna com segurança:

• Mūlamadhyamaka-kārikā, ou Versos fundamentais sobre o Caminho do Meio, MMK, disponível em três manuscritos sânscritos e em traduções para outros idiomas.
• Śūnyatāsaptati, ou Setenta versos sobre a vacuidade, acompanhada de um comentário em prosa atribuído ao próprio Nāgārjuna.
• Vigrahavyāvartanī, ou O fim das disputas.
• Vaidalyaprakaraṇa, ou Pulverização das categorias, obra em prosa que critica as categorias da filosofia Niaia.
• Vyavahārasiddhi, ou Prova da convenção.
• Yuktiṣāṣṭika, ou Sessenta versos sobre o raciocínio.
• Catuḥstava, ou Quatro hinos, composta por Lokātīta-stava, Hino à transcendência, Niraupamya-stava, Hino ao incomparável, Acintya-stava, Hino ao inconcebível, e Paramārtha-stava, Hino à verdade última.
• Ratnāvalī, ou Guirlanda preciosa, com o subtítulo rājaparikathā, um discurso dirigido a um rei indiano, possivelmente um monarca satavana.
• Pratītyasamutpādahṛdayakārikā, ou Versos sobre o coração da originação dependente, com um breve comentário, Vyākhyāna.
• Sūtrasamuccaya, antologia de passagens de 68 sutras ou coleções de sutras, em sua maioria maaianos, organizadas em treze temas. Entre os textos citados estão sutras da Prajñāpāramitā, o Sutra do Lótus e o Sutra de Vimalakirti.
• Bodhicittavivaraṇa, ou Exposição da mente do despertar.
• Suhṛllekha, ou Carta a um bom amigo.
• Bodhisaṃbhāraśāstra, ou Requisitos do despertar, sobre o caminho do bodisatva e as perfeições. Candrakīrti a cita no comentário aos quatrocentos versos de Ariadeva. Só está disponível em tradução chinesa, Taisho 1660.

Parte dessa lista é contestada porque os textos diferem em linguagem, doutrina e data provável. David F. Burton a considera "bastante liberal", e os argumentos de Paul Williams colocam a Bodhicittavivaraṇa numa época posterior. Burton restringe sua análise às obras que julga menos controversas, a Mūlamadhyamaka-kārikā, a Vigrahavyāvartanī, a Śūnyatāsaptati, a Yuktiṣāṣṭika, a Catuḥstava, a Vaidalyaprakaraṇa e a Ratnāvalī.

Jan Westerhoff restringe a seis textos o núcleo que "expõe um único sistema filosófico coerente" e aparece atribuído a Nāgārjuna em escritos indianos e tibetanos. Esse conjunto abrange a MMK, a Vigrahavyāvartanī, a Śūnyatāsaptati, a Yuktiṣāṣṭika, a Vaidalyaprakaraṇa e a Ratnāvalī.

O historiador tibetano Buston reuniu as seis primeiras obras da lista de Lindtner como os tratados principais de Nāgārjuna, chamados de "corpus yukti", ou rigs chogs. Tāranātha aceitou somente as cinco primeiras. T. R. V. Murti acrescentou a Ratnāvalī, a Pratītyasamutpādahṛdaya e o Sūtrasamuccaya, pois Candrakīrti cita longamente as duas primeiras e Śāntideva cita a terceira.

Outras obras atribuídas

Lindtner separa as demais obras atribuídas a Nāgārjuna, incluindo textos posteriores ou de autoria duvidosa, em três grupos, as corretamente atribuídas, as atribuídas por engano e as que podem ou não ser autênticas. No último grupo, distingue as que talvez sejam autênticas das que dificilmente foram escritas por ele.

Lindtner admite como talvez autênticas:

• Mahāyānavimsika, atribuída a Nāgārjuna no Tattvasamgraha e por Atisha. Lindtner julga o estilo e o conteúdo compatíveis com o corpus yukti. O texto está disponível em sânscrito.
• Bodhicittotpādavidhi, breve texto sobre o rito de sete partes de um bodisatva.
• Dvadasakāranayastotra, texto Madhyamaka disponível apenas em tibetano.
• Madhyamaka-Bhavasamkrānti, da qual Bhavaviveka atribui um verso a Nāgārjuna.
• Nirālamba-stava.
• Sālistambakārikā, disponível apenas em tibetano, versão em versos do Śālistamba Sūtra.
• Stutytitastava, disponível apenas em tibetano.
• Dānaparikathā, disponível apenas em tibetano, em louvor à generosidade, dāna.
• Cittavajrastava.
• Mūlasarvāstivādiśrāmaṇerakārikā, cinquenta kārikās sobre o Vinaya dos Mulasarvastivadins.
• Daśabhūmikavibhāṣā, disponível apenas em chinês, comentário ao Daśabhūmikasūtra.
• Lokaparīkṣā.
• Yogaśataka, texto médico.
• Prajñādaṇḍa.
• Rasavaiśeṣikasūtra, texto sobre rasāyana, a alquimia medicinal.
• Bhāvanākrama, com versos semelhantes aos do Laṅkāvatāra, citada no Tattvasamgraha como obra de Nāgārjuna.
• Rasaratnākara, sobre a formação de compostos de mercúrio.

Entre as obras de autoria incerta estão a Dharmadhātustava, ou Hino ao Dharmadhātu, que contém ideias posteriores à época de Nāgārjuna, a Mahāyānavimsika, as Śālistambakārikās, a Bhavasamkrānti e a Daśabhūmikavibhāṣā. Três coleções tibetanas de estrofes sobre inteligência e conduta moral também circulam sob seu nome, a Prajñāśatakaprakaraṇa, a Nītiśāstra-Jantupoṣaṇabindu e a Nītiśāstra-Prajñādaṇḍa.

Atribuições provavelmente incorretas

Lindtner considera duvidosa e provavelmente incorreta a atribuição dos textos abaixo:

Akṣaraśataka, Akutobhayā, ou Mūlamadhyamakavṛtti, Āryabhaṭṭāraka-Mañjuśrīparamārthastuti, Kāyatrayastotra, Narakoddhārastava, Niruttarastava, Vandanāstava, Dharmasaṃgraha, Dharmadhātugarbhavivaraṇa, Ekaślokasāstra, Īśvarakartṛtvanirākṛtiḥ, ou Refutação de Deus ou Īśvara, Sattvārādhanastava, Upāyahṛdaya, Aṣṭādaśaśūnyatāśāstra, Dharmadhātustava e Yogaratnamālā.

Ele rejeita a atribuição destas obras:

Mahāprajñāpāramitopadeśa, ou Dà zhìdù lùn, Abudhabodhakaprakaraṇa, Guhyasamājatantraṭīkā, Dvādaśadvāraka, Prajñāpāramitāstotra e Svabhāvatrayapraveśasiddhi.

O Dà zhìdù lùn, Taisho 1509, ou Comentário à grande Prajñāpāramitā, teve amplo uso no budismo chinês, mas sua autoria foi questionada, entre outros, por Étienne Lamotte. O texto só chegou pela tradução chinesa de Kumārajīva e não é conhecido nas tradições tibetana e indiana.

O Shih-erh-men-lun, ou Tratado dos doze temas, também existe apenas em chinês. Seu título sânscrito foi reconstruído como Dvādaśanikāya ou Dvādaśamukha-śāstra, e a escola Sanlun, o Madhyamaka da Ásia Oriental, o estuda como um de seus três tratados básicos.

Historiadores religiosos como Tāranātha, no Tibete do século XVII, atribuíram a Nāgārjuna e a seus discípulos obras do budismo esotérico. Para conciliar as datas, explicaram como revelações místicas certos textos compostos em outras épocas. Parte desses textos pode pertencer a um autor tântrico muito mais recente, chamado às vezes de "Nāgārjuna II".

Vacuidade

Nos escritos filosóficos de Nāgārjuna, a palavra sânscrita śūnyatā significa "vacuidade", a ausência de svabhāva, uma existência inerente ou natureza intrínseca que tornaria uma coisa independente de tudo o mais. Uma coisa vazia pode existir e funcionar sem existir por conta própria.

Como realidade metafísica, o svabhāva seria uma substância imutável, uma existência primária, dravyasat, que formaria um elemento objetivo e irredutível do mundo. Escolas como a Vaibhāṣika e a Vaisesica aceitaram versões dessa ideia, que se tornou um dos alvos de Nāgārjuna. Como erro da mente, o svabhāva é algo que ela acrescenta aos objetos quando os trata como coisas prontas e independentes. Esse hábito de reificar alimenta o desejo e o sofrimento. A vacuidade adquire um propósito soteriológico ao desfazer o erro que impede a libertação.

Os seres sencientes não têm um eu imutável, ou ātman, e nenhum fenômeno, ou darma, esconde uma essência permanente sob suas mudanças. Tudo surge porque há causas e condições. A vacuidade exprime essa mesma originação dependente, pratītyasamutpāda, olhando para aquilo que as coisas não têm, um ser ou poder próprio. Os tratados de raciocínio, yukti, contestam teorias fundacionalistas nas quais o svabhāva não seria produzido por causas, akṛtaka, nem dependeria de qualquer outra coisa.

Ao negar que exista uma base ontológica independente por trás de todas as coisas, a doutrina da vacuidade recebeu nos séculos XX e XXI leituras próximas do antifundacionalismo ontológico e do antirrealismo metafísico.

Com oito negações distribuídas em quatro pares, o verso de abertura da MMK recusa extremos opostos e afasta a ideia de que os fenômenos tenham existência intrínseca.

Argumentos contra a teoria do svabhāva

Na Mūlamadhyamakakārikā, Nāgārjuna não oferece um único "argumento mestre" contra o svabhāva e põe a ideia à prova em questões concretas como causalidade, tempo, movimento, mudança, mereologia, identidade pessoal e dependência conceitual. A escolástica tibetana aproximou esse modo de argumentar do método prāsaṅgika, que acompanha uma posição até suas consequências indesejadas, chamadas prasaṅga. Cada capítulo escolhe um problema e testa se uma explicação substancialista consegue resolvê-lo sem contradição.

O catuṣkoṭi, ou tetralema, cujo nome quer dizer "quatro cantos", examina quatro possibilidades para cada afirmação. Ela pode ser verdadeira, falsa, verdadeira e falsa ao mesmo tempo, ou nenhuma das duas. Nāgārjuna rejeita os quatro cantos quando todos dependem da mesma suposição de existência própria. O objetivo não é escolher uma quinta posição escondida, mas cessar o apego às posições conceituais.

Causalidade

Ao começar pela causalidade, a MMK põe a vacuidade diante da experiência comum de sementes que dão origem a plantas, do fogo que aquece e das ações que têm consequências, perguntando o que faz de uma coisa a causa de outra. A hipótese de que causa e efeito possuam svabhāva produz dificuldades lógicas, e os capítulos seguintes levam o mesmo método a outros conceitos.

Causa e efeito não são realidades inteiramente separadas, pois cada uma só recebe esse nome em relação à outra. A mente participa dessa divisão do processo em duas partes. A análise considera quatro maneiras pelas quais uma coisa ou fenômeno, chamado darma, poderia surgir:

• As coisas surgem de si mesmas, ou são causas de si. Essa posição costuma supor que o efeito já está contido na causa ou que causa e efeito são a mesma coisa. Como não se observam os efeitos dentro das causas, as duas explicações carecem de fundamento.
• As coisas surgem de outras coisas, ou têm uma causa diferente de si. É a compreensão mais intuitiva da causalidade, defendida pelos budistas do Abidarma e por não budistas. A posição falha porque causa e efeito não podem ser distintos em sentido substancial. O efeito depende da causa para existir, e a causa depende do efeito, ao menos conceitualmente, pois algo só é causa quando tem um efeito. Se fossem substâncias de fato diferentes, não poderiam depender uma da outra, já que duas substâncias distintas não podem manter uma relação de dependência.
• As coisas surgem de si mesmas e de outras coisas. Nessa explicação, uma causa, como o mármore, contém uma potencialidade, como a de se tornar uma estátua, realizada com o auxílio de condições externas, como o trabalho de um escultor. Essas distinções também não existem substancialmente, porque as condições auxiliares e o resultado não existem separados da causa e não podem ter existência substancial independente.
• As coisas não surgem de si mesmas nem de outras coisas. Essa posição costuma equivaler à afirmação de que surgem sem causas. Nada parece surgir fora de alguma ordem causal, e aceitar essa alternativa tornaria impossível conhecer o mundo até em termos convencionais.

Nenhuma das quatro alternativas sustenta uma causa e um efeito dotados de existência própria, porque o efeito precisa da causa para surgir e a propriedade de ser causa também precisa de um efeito. Sem efeito, nada poderia ser chamado de causa, como expõe o verso 4.3 da MMK. Os seres vivos separam mentalmente o processo em coisas e relações, de modo que seus conceitos também participam da causalidade. Essa dependência conceitual é uma dimensão da vacuidade. No vocabulário maaiana, as coisas são, sob esse aspecto, designações ou construções conceituais, prajñapti.

A dependência entre causa e efeito não encerrava o argumento, pois os pensadores do Abidarma aceitavam a causalidade sem abandonar o svabhāva. Para eles, uma relação causal poderia ser real mesmo que seus efeitos dependessem das causas. Causa e efeito, porém, também dependem um do outro e da maneira como a mente organiza a experiência. Como a relação causal não existe por si, ela é construída conceitualmente e vazia, e os objetos nela envolvidos dependem dessa construção.

Negar o svabhāva não transforma a vacuidade em niilismo, pois as coisas dependem de condições para existir e funcionar. Elas apenas não possuem uma força isolada dentro de si. A ausência de svabhāva abre espaço para a mudança, para a originação dependente e para o fim do sofrimento. Uma natureza fixa tornaria o surgimento e a transformação difíceis de explicar. O verso 14 do capítulo 24 da MMK resume essa resposta:

sarvaṃ ca yujyate tasya śūnyatā yasya yujyate
sarvaṃ na yujyate tasya śūnyaṃ yasya na yujyate
Tudo é possível quando a vacuidade é possível.
Nada é possível quando a vacuidade é impossível.

Dependência conceitual e relações

Na Ratnāvalī, o exemplo de algo curto e algo longo torna a dependência conceitual mais concreta. Nada é curto sem comparação com algo mais longo, e a mesma coisa pode receber um nome diferente quando a comparação muda. "Curto" e "longo" não vêm de uma natureza intrínseca, ou svabhāva. Os Nikāyas páli e os Āgamas chineses trazem uma ideia próxima: "Aquilo que é o elemento da luz [...] é visto como existente em razão da escuridão, aquilo que é o elemento do bem é visto como existente em razão do mal, aquilo que é o elemento do espaço é visto como existente em razão da forma".

Movimento e tempo

No segundo capítulo da MMK, a pergunta é se existe alguém que se move separado do próprio movimento. Um agente em movimento só pode ser reconhecido pela ação que realiza. Se houvesse um movimento que o tornasse "alguém que se move" e outro movimento executado por ele, uma única ação seria contada duas vezes. O argumento contesta a separação substancial entre um indivíduo e suas propriedades. A mesma análise chega ao saṃsāra, pois aquele que renasce não existe de maneira independente do processo de renascimento.

Se presente e futuro dependem de um passado que existe por si, essa dependência entra em tensão com a independência atribuída ao passado. Se não dependem dele, deixa de estar claro o que os torna presente e futuro. As demais combinações levam ao mesmo problema, e o capítulo 19 termina perguntando como o tempo poderia existir separado dos acontecimentos pelos quais é medido.

Identidade pessoal

Quando a análise chega à pessoa, Nāgārjuna retoma os cinco agregados budistas em vez de supor um eu imutável separado do corpo e da mente. Podemos dizer que uma pessoa percebe, deseja e age sem imaginar uma substância independente por trás de todas essas experiências. A palavra "pessoa" é útil na fala comum, mas não precisa nomear uma natureza própria e permanente.

Conhecimento

Ao estudar o conhecimento, campo da filosofia chamado epistemologia, os pensadores indianos usavam a palavra pramāṇa para os meios pelos quais sabemos alguma coisa. A escola não budista Niaia aceitava quatro deles, a percepção, pratyakṣa, a inferência, anumāna, a comparação, upamāna, e o testemunho confiável, āgama. Aquilo que se conhece recebe o nome de prameya. Nāgārjuna pergunta como um pramāṇa ganha autoridade e como sabemos que ele realmente nos põe em contato com seu objeto.

Se os pramāṇas se apoiassem mutuamente, como no coerentismo, um conto imaginário poderia ser coerente sem ser verdadeiro. A hipótese de que cada meio de conhecimento se justifica sozinho interromperia um regresso sem fim, mas deixa a pergunta sobre se a visão poderia existir antes de qualquer coisa visível e provar a si mesma. Nos versos 3.2 e 3.3 da MMK, "a visão não pode ver algo que existe simultaneamente com ela, como ela mesma, porque a visão também leva tempo". O exemplo de uma câmera traz o problema para perto. Diante de cinco câmeras, só descobrimos quais registram com precisão as propriedades físicas dos objetos ao testá-las com objetos e maneiras diferentes de fotografar. Não avaliamos o instrumento sem o objeto, nem conhecemos o objeto sem algum instrumento.

Pramāṇas e prameyas poderiam confirmar um ao outro se a visão desse acesso a uma maçã e o êxito repetido ao lidar com maçãs confirmasse a visão como meio confiável. Ainda assim, surge um círculo. Para usar a maçã como prova da visão, seria preciso conhecê-la antes de confiar na própria visão que a apresenta. O interlocutor formula a saída desta maneira: "porque o objeto de conhecimento é percebido, deve haver algo que produza essa percepção, e isso é o instrumento de conhecimento". A repetição de experiências bem-sucedidas tornaria a percepção visual útil, mesmo sem dar a ela uma base independente.

O êxito prático não resolve tudo porque, em princípio, as experiências com maçãs poderiam ser alucinações tão convincentes quanto as experiências comuns. Evitar métodos que já falharam nos aproxima de um conhecimento confiável, mas não cria um pramāṇa com natureza própria. Algumas cognições nem chegam a orientar uma ação e precisam ser comparadas com lembranças e outras crenças, como lembrar uma maçã ou lembrar que se comprou uma. Essas crenças também pedem confirmação, o que devolve o argumento ao regresso. A conclusão não é que o conhecimento seja impossível, mas que nenhum de seus elementos possui svabhāva, embora possa ser confiável em certas circunstâncias.

Conhecer a vacuidade exige perguntar como o conhecimento nasce e o que torna algo um objeto conhecido. A Niaia entendia que certos procedimentos alcançam substâncias objetivas, independentes da mente e portadoras de qualidades próprias. Nāgārjuna recusa que instrumento ou objeto seja instrumento ou objeto por poder próprio. "Os dois precisam ser estabelecidos reciprocamente, o instrumento estabelece o objeto ao permitir acesso cognitivo a ele, e a interação bem-sucedida com o objeto estabelece o instrumento como caminho confiável até ele". Percebemos algo, formamos um juízo, agimos a partir dele e o revemos quando necessário. Pramāṇas e prameyas nascem dessa relação e, por dependerem dela, não possuem svabhāva.

Duas verdades

Para explicar como a linguagem comum pode funcionar sem transformar seus objetos em substâncias, Nāgārjuna distingue duas verdades. A verdade convencional, saṃvṛtisatya, é o plano em que falamos de pessoas, mesas, causas e caminhos. A verdade última, paramārtha satya, pergunta se essas coisas existem por si mesmas. No capítulo 24 da MMK, escreve:

8. O ensinamento do Darma pelo Buda se apoia em duas verdades, a verdade convencional e a verdade última.
9. Quem não conhece a distinção entre as duas verdades não compreende a realidade em conformidade com os ensinamentos profundos do Buda.
10. A verdade última não é ensinada de maneira independente das formas habituais de falar e pensar. Sem alcançar a verdade última, não se alcança o nirvana.

A verdade última afirma que tudo é vazio, inclusive a própria vacuidade. A "vacuidade da vacuidade" impede que ela se torne uma essência escondida por trás do mundo. Murti aproximou essa posição do neokantismo e leu a verdade última como um númeno metafísico, uma realidade que o pensamento discursivo não alcança. Na leitura antidualista semântica, "a verdade última é que não há verdade última", pois só há verdades convencionais, sem uma realidade separada que sirva de fundamento final.

A imagem de uma mesa torna essa leitura mais fácil de acompanhar:

Suponhamos que tomemos uma entidade convencional, como uma mesa. Nós a analisamos para mostrar sua vacuidade e verificamos que não há mesa separada de suas partes [...] Concluímos que ela é vazia. Mas analisemos agora essa vacuidade [...] O que encontramos? Nada além da ausência de existência inerente da mesa [...] Ver a mesa como vazia [...] é vê-la como convencional, como dependente.

A vacuidade não fica no lugar das substâncias como uma explicação final. Ela desfaz a ideia de svabhāva, mas não existe separada das coisas vazias ou das mentes que as conhecem. Depois de corrigir uma visão equivocada, a própria ideia usada na correção também deve ser solta. Transformá-la em realidade metafísica seria agarrá-la do modo errado, com um perigo comparável ao de segurar mal uma serpente ou executar mal um encantamento.

Ao discutir os extremos da existência e da inexistência na MMK, Nāgārjuna cita um texto budista antigo, o Kātyāyanagotrasūtra, que ensina o Caminho do Meio entre esses dois extremos.

Linguagem e designação

Quando não se procura um fundamento escondido sob a experiência, "tudo o que resta é a verdade convencional". Práticas, palavras e conceitos organizam a maneira como percebemos e dividimos o mundo em objetos. As convenções podem ser úteis e corrigidas quando falham, sem precisar corresponder a divisões que existam por si mesmas. Na leitura antirrealista do Madhyamaka, são ficções convenientes, dependentes da cognição e dos interesses humanos.

Usar um nome dá a impressão de que a coisa nomeada já vem pronta e separada de todas as outras. Os nomes são úteis na vida comum, mas sua utilidade não prova que as fronteiras criadas pela linguagem existam fora de nossas maneiras de conhecer o mundo.

Ética

As obras religiosas atribuídas a Nāgārjuna, entre elas a Ratnāvalī, a Suhṛllekha e a Bodhisaṃbhāraśāstra, colocam fé e ética ao lado da sabedoria no caminho maaiana.

O bodisatva busca a budeidade para beneficiar todos os seres, e essa meta orienta a ética desses textos. A Ratnāvalī fala sobretudo a um leigo e ensina a generosidade, o não causar dano e as seis perfeições. Também distingue dois momentos do caminho. O Darma da ascensão, abhyudaya, nome que exprime elevação, sucesso e prosperidade, busca felicidade e bons renascimentos. O Darma da transcendência, ou bem supremo, naiḥśreyasa, leva à libertação, Moksha, por meio da sabedoria. O primeiro prepara o segundo, como diz o início da obra:

Nāgārjuna vincula a fé ao caminho da ascensão e a sabedoria ao do bem supremo:

A sabedoria, entendida como compreensão da vacuidade e da originação dependente, cresce num caminho que também pede fé e conduta ética. A fé no Darma, śraddhā, conduz a ações como a generosidade e à formação de mérito. Desse mérito vêm bons renascimentos e condições favoráveis ao aprendizado, como saúde e acesso aos ensinamentos. A sabedoria cultivada nessas condições conduz ao nirvana. O Darma da ascensão pertence sobretudo à verdade convencional e corresponde à acumulação de mérito, puṇya-saṃbhāra. O Darma da transcendência se volta para a verdade última e para a acumulação de conhecimento, jñāna-saṃbhāra. A Ratnāvalī passa de um ao outro para mostrar como se apoiam no caminho maaiana.

Os ensinamentos seguem formas maaianas comuns, entre elas as dez ações benéficas, mas a vacuidade muda a explicação de por que agir bem. As virtudes budistas conduzem ao nirvana quando são guiadas pela sabedoria que abandona as "visões" e os fundamentos metafísicos. Essa leitura recebeu o nome de ética irênica, ou ética da paz, e pode ser chamada de "sem fundamento" porque não depende de uma essência fixa. Ao desfazer a separação rígida entre o eu e os outros, a vacuidade sustenta uma compaixão aberta a todos os seres e enfraquece o pensamento egoísta. As ações virtuosas são meios hábeis, upaya, que conduzem ao nirvana, onde cessa o carma. Assim como a sabedoria desfaz as visões, a ética desfaz o desejo, o apego e a ação cármica, até não precisar mais de si mesma.

Governo e punição na Ratnāvalī

Nos conselhos da Ratnāvalī ao governante, o poder deve ser exercido sem raiva nem vingança. A pena pode conter novas infrações, mas deve ser branda, e os presos devem viver em condições humanas. Até quando admite a punição para manter a ordem, o texto pede compaixão por quem cometeu o delito. Sabedoria e compaixão caminham juntas também no governo.

Budeidade e nirvana

A vacuidade alcança os cinco agregados, o eu, a mudança, o desejo, o sofrimento e o carma, e a mesma análise chega ao nirvana e à budeidade. Se nada possui svabhāva, nem mesmo os ideais mais altos do budismo podem existir por si.

No capítulo 22 da MMK, o Buda não é idêntico aos cinco agregados, corpo, sensações, percepções, intenções e consciência, nem existe separado deles. Os agregados não estão dentro dele, nem ele dentro dos agregados. Como depende desses elementos, que por sua vez surgem de maneira dependente, o Buda não é uma substância. Na análise da verdade última, "o Tathāgata é desprovido de natureza intrínseca, este mundo é desprovido de natureza intrínseca". Na verdade última, as palavras não conseguem prendê-lo nas alternativas de eterno, não eterno, as duas coisas ou nenhuma delas. Depois de seu nirvana, também não cabe afirmar que existe, não existe, existe e não existe, ou nenhuma dessas possibilidades.

No capítulo 25, o nirvana, objetivo supremo do budismo, precisaria caber em uma das quatro alternativas do tetralema caso tivesse svabhāva, existência, bhāva, inexistência, abhāva, as duas ou nenhuma. Uma coisa existente depende de condições, enquanto o nirvana é chamado de incondicionado, asaṃskṛta. A inexistência também não resolve o problema, pois uma ausência recebe sentido daquilo cuja falta ela expressa. Depois de rejeitar as quatro respostas, Nāgārjuna inclui o estado do Buda após a morte entre as questões indeterminadas, avyākṛta.

Os versos 19 e 20 do mesmo capítulo levam essa lógica ao sansara, o domínio do sofrimento, e recusam uma separação última entre ele e o nirvana:

Sansara e nirvana não existem em sentido último, mas também não podem ser reduzidos à inexistência. Quando as quatro alternativas deixam de prender o pensamento, chega-se a uma paz apofática, na qual cessa a necessidade de transformar tudo em conceito. Nāgārjuna encerra com o verso:

Essa cessação de conceituar tudo, da prapañca, é bem-aventurada.
Nenhum darma jamais foi ensinado pelo Buda a quem quer que fosse.

Ensinamentos sobre a Terra Pura

A Suhṛllekha termina com uma dedicação de mérito aos renascimentos superiores e ao nascimento em Sukhāvatī, a terra pura do Buda Amitābha. Uma das estrofes finais deseja: "Que você nasça em um campo de buda, livre da doença, da velhice, do apego e do ódio, e que se torne igual a Amitāyus, protetor dos mundos, ao Bhagavān Amitābha". O Tratado dos dez estágios do bodisatva, Daśabhūmikavibhāṣā, desenvolve esse ideal. Na Terra Pura da Ásia Oriental, a obra sustenta a distinção entre as vias "fácil" e "difícil". Seu "Capítulo da prática fácil" ensina que confiar em Amitābha e nascer em Sukhāvatī é um caminho mais acessível para alcançar a irreversibilidade do bodisatva.

Nesses textos, a terra pura é um campo de buda purificado, viśuddha-buddhakṣetra, livre das visões erradas, da proliferação conceitual, prapañca, e do carma. Ali se encontra a sabedoria pura da vacuidade. O capítulo cinco da Daśabhūmikavibhāṣā fala das qualidades e dos poderes de um buda, da presença completa do Darma e dos discípulos śrāvakas, da árvore bodhi, de um mundo adornado, de seres afortunados capazes de alcançar a libertação, de uma imensa assembleia e dos poderes de um buda. Também fala da rápida realização dos bodisatvas, de visitas a terras puras de todo o cosmos, da ausência de maras demoníacos, de milagres e de uma luz imensurável que cura o sofrimento e a aflição.

Ao ver um buda numa terra pura, alguns seres alcançariam imediatamente o estágio da irreversibilidade. A visão encheria a mente de grande deleite, alegria e felicidade pura, produziria um samādhi de bodisatva e abriria uma compreensão profunda do verdadeiro caráter de todos os darmas. Outros poderiam entrar no estágio da certeza ao ouvir o nome de um buda, caso esse buda tivesse feito um voto original voltado para esse fim. A pessoa de fé firme, cujas raízes de bondade se desenvolveram por completo e cujos obstáculos cármicos se esgotaram, poderia corresponder às causas e condições dos votos originais, ouvir o nome de um buda e renascer na terra pura desejada.

O capítulo nove compara o longo caminho do bodisatva, percorrido durante éons, a uma viagem cansativa por terra. A via fácil seria como seguir de barco:

Há incontáveis portas para o buda-darma. Assim como neste mundo há caminhos difíceis e fáceis, sendo cansativo viajar por terra e agradável atravessar a água em um barco, assim também são os caminhos do bodisatva.

O tratado ensina a recitar os nomes dos budas e fala de suas terras puras. Amitābha recebe atenção especial, com uma explicação das qualidades de Sukhāvatī e versos em seu louvor. Essa passagem se tornou um texto de base da Terra Pura, que adotou Nāgārjuna como patriarca. Seu nome chinês, Lóngshù, 龍樹, significa literalmente "árvore do dragão".

Niaia, Vaisesica e tradições bramânicas

Os debates de Nāgārjuna com as tradições bramânicas se concentram na teoria do conhecimento da Niaia. A discussão budista da ontologia da Vaisesica ganhou novas formas em autores posteriores. Essas escolas estudavam a cognição válida, pramāṇa, a inferência, anumāna, e as categorias que formariam a realidade. A Mūlamadhyamakakārikā e a Vigrahavyāvartanī discutem essas ideias. A Vaidalyaprakaraṇa se dedica às dezesseis categorias da Niaia.

O Madhyamaka usa meios de conhecimento e formas de argumentação na vida comum, mas nega que eles ou suas categorias tenham um fundamento intrínseco, svabhāva. Nāgārjuna também conhecia posições do Sânquia.

Pirronismo

As comparações entre Nāgārjuna e o pirronismo, sobretudo os escritos de Sexto Empírico, tratam de semelhanças cuja origem não está resolvida. Uma hipótese é que textos pirrônicos gregos tenham chegado à Índia. Pirro de Élis, fundador dessa escola de filosofia cética, viveu aproximadamente entre 360 e 270 a.C. e pode ter acompanhado a expedição de Alexandre, o Grande à Índia, onde teria conhecido ascetas chamados de gimnosofistas. Não se sabe quanto contato houve nem como ele teria afetado suas ideias. Christopher I. Beckwith defende uma origem budista para os ensinamentos de Pirro. Ele aproxima os termos gregos adiaphora, astathmēta e anepikrita das três marcas da existência e afirma que essas ideias do ceticismo não existiam na filosofia grega daquele momento. Stephen Batchelor examina as possibilidades e os limites da tese, enquanto Charles Goodman contesta as conclusões de Beckwith e Kuzminski.

China e Japão

Na China, os textos de Nāgārjuna deram origem à Sanlun, ou escola dos Três Tratados. Seus livros básicos são o Madhyamakaśāstra e o Shih-erh-men-lun, atribuídos a Nāgārjuna, e o Śataśāstra, de Āryadeva. A escola chegou ao Japão com o nome Sanron. O Da zhidu lun, também atribuído a Nāgārjuna, circulou por outras escolas chinesas e japonesas. A escola Tiantai, organizada séculos depois, incluiu Nāgārjuna em sua genealogia de mestres, embora ele nunca tenha pertencido a ela.

Textos esotéricos tibetanos e chineses atribuem a Nāgārjuna mantras e ensinamentos do Vajrayana, e Yijing, que viveu de 635 a 713, escreveu que ele transmitiu ao discípulo Nanda o Vidyādharapiṭaka, ou "Cânone dos detentores de encantamentos". Essa história dá uma origem religiosa às recitações de dhāraṇīs e mantras e colocou Nāgārjuna no começo da tradição esotérica da Ásia Oriental, que o adotou como patriarca fundador. A Terra Pura também o toma como primeiro patriarca. A escolha se apoia no Daśabhūmikavibhāṣā, que fala do nascimento em Sukhāvatī, e em textos como o Laṅkāvatāra-sūtra, cuja profecia anuncia o renascimento de Nāgārjuna nessa terra pura. O cólofon da Dhāraṇī do renascimento na Terra Pura, T. 368, afirma que ele recebeu a dhāraṇī em sonho.

As genealogias japonesas dão a Nāgārjuna um lugar diferente em cada escola que preservou sua imagem. No Denkōroku, de Keizan, ele é o décimo quarto patriarca Zen. No Shingon, é o terceiro patriarca. Na Jōdo Shinshū, está entre os sete mestres da Terra Pura anteriores a Shinran. Shinran lhe dedicou dez Hinos dos mestres da Terra Pura, sobre a sabedoria budista e o caminho até a Terra Pura de Amitābha.

Tradição indo-tibetana

Āryadeva, apresentado pela tradição como discípulo de Nāgārjuna, continuou a argumentação sobre a vacuidade no Catuḥśataka, ou Quatrocentos versos. Os comentários posteriores à MMK abriram um debate sobre o melhor modo de defender essa filosofia. Buddhapālita expunha as consequências indesejadas das posições examinadas. Bhāvaviveka criticou o método e preferiu argumentos formalmente estruturados. Candrakīrti defendeu Buddhapālita. No Tibete, essa divergência deu origem à distinção entre as interpretações svātantrika e prāsaṅgika.

No século VIII, Śāntarakṣita e seu discípulo Kamalaśīla ensinaram no Tibete, onde o sistema de Śāntarakṣita reuniu o Madhyamaka, o Yogācāra e a lógica e a teoria do conhecimento de Dignāga e Dharmakīrti. A vacuidade ocupava o estágio final desse percurso.

Tsongkhapa preferiu a interpretação de Buddhapālita e Candrakīrti, adotada pela tradição Gelug, e concluiu em 1408 seu comentário à MMK, o Oceano de raciocínio. Para ele, compreender a vacuidade não pode destruir a originação dependente, o uso das convenções ou a prática ética.

Circulação no mundo lusófono

A primeira versão da Mūlamadhyamakakārikā feita do sânscrito para o português saiu no Brasil em 2016, com o título Versos fundamentais do Caminho do Meio. A tradução veio acompanhada pelas notas e pelos comentários de Giuseppe Ferraro.

A edição de 2018 de Nāgārjuna: Exame do ser e do não ser concentra-se no capítulo XV da MMK. Em 2021, Dissolução das controvérsias levou ao português uma tradução direta do sânscrito da Vigrahavyāvartanī. Esta última, traduzida por Giuseppe Ferraro, ficou entre as cinco finalistas da categoria Tradução do Prêmio Jabuti de 2022.

Na Universidade Federal de Minas Gerais, as discussões de um colóquio sobre as duas verdades de Nāgārjuna, realizado em 2011, chegaram a um número temático da revista Kriterion, que publicou quatorze artigos sobre filosofia e budismo e duas traduções para o português do capítulo XXIV da MMK, uma feita do sânscrito e outra do chinês.

Em Portugal, uma dissertação de mestrado da Universidade Católica Portuguesa examinou a vacuidade, o sofrimento e as duas verdades e levou esses conceitos a questões humanas, animais e ambientais do século XXI. O trabalho também examinou pontos de encontro entre concepções budistas e cristãs.

Em setembro de 2026, um centro da escola Nyingma no Rio de Janeiro ofereceu uma palestra sobre a vida e os ensinamentos de Nāgārjuna, com participação presencial ou pela internet e tradução consecutiva para o português.

Estudos acadêmicos e leituras recentes

Nos estudos budistas universitários, Shcherbatskoy e T. R. V. Murti aproximaram a obra de Nāgārjuna do idealismo kantiano, enquanto outros intérpretes falaram em niilismo, relativismo ou, no caso de Kalupahana, pragmatismo. Filósofos e físicos também levaram seus argumentos a problemas de suas áreas, embora essas aproximações não substituam a leitura dos textos em sua época e em suas tradições budistas.

Na filosofia analítica de língua inglesa, Graham Priest, Jay L. Garfield, Mark Siderits e Jan Westerhoff estudaram Nāgārjuna e usaram suas ideias em trabalhos próprios. Westerhoff defende uma filosofia sem fundamentos últimos em The Non-Existence of the Real World. Beyond the Limits of Thought, de Priest, dedica um capítulo a Nāgārjuna.

Em Helgoland, o físico teórico italiano Carlo Rovelli conta que Nāgārjuna orientou sua reflexão sobre a interpretação relacional da mecânica quântica. A relação é filosófica, não uma afirmação de que Nāgārjuna antecipou a física quântica. O físico norte-americano David Ritz Finkelstein também partiu de sua obra ao desenvolver a "relatividade universal", na qual todos os fenômenos físicos são relativos.

Ensino e presença no século XXI

Em novembro de 2022, cerca de cinco mil pessoas de 65 países ouviram o Dalai Lama ensinar a Mūlamadhyamakakārikā no principal templo tibetano de Dharamsala. O encontro havia sido pedido por um grupo budista da Coreia, formado por pessoas ordenadas e leigas.

Na França, Nāgārjuna integra a lista de autores da Antiguidade e da Idade Média que podem ser estudados nas aulas de filosofia da terminale, o último ano do ensino médio. O verbete dedicado ao filósofo na Stanford Encyclopedia of Philosophy recebeu uma revisão substancial em 2026.

Homenagens

Na Índia, a Universidade Acharya Nagarjuna, criada em 1976 entre Guntur e Vijayawada, recebeu o nome do filósofo e mantém o Centro de Estudos Budistas Maaianas, fundado em 1982, com ensino de pós-graduação e pesquisa sobre filosofia e literatura budistas.

Na mesma região, a Nagarjuna Education Society foi fundada em 1967 com o nome do mestre budista e criou faculdades e escolas em Guntur, entre elas o J. K. C. College, aberto no ano seguinte.

O nome do filósofo foi dado ao projeto Nagarjuna Sagar, no rio Krishna, e à vizinha Nāgārjunakoṇḍa, a "colina de Nāgārjuna", onde funciona um museu do Serviço Arqueológico da Índia. A homenagem geográfica não prova que ele tenha vivido no sítio, chamado Vijayapuri nas inscrições antigas.

No parque budista Buddhavanam, em Telanganá, o Museu do Patrimônio Budista presta homenagem a Nāgārjuna em suas galerias, enquanto o centro de meditação Dhamma Nagarjuna fica ao lado do conjunto.