Algazali

Política

O jovem Almostazir, o último dos três califas do Califado Abássida sob os quais Algazali viveu, assumiu o poder em Bagdá em 487 AH, ou 1094, após a morte do pai, Almoctadi. O califado permanecia no centro formal do império, mas o governo estava fragmentado e o poder político passava para a nascente dinastia seljúcida.

Quando governantes turcos perseguiram os ulemás axaritas do Coração sob Tugril Begue, Abu Almali Aljuaini esteve entre os religiosos que partiram para o Hejaz por volta de 445 AH, ou 1053. A perseguição terminou depois da morte do sultão, em 455 AH, ou 1063. Alparslano e, mais tarde, Maleque Xá I seguiram outra política. O grão-vizir Nizame Almulque apoiou o axarismo, chamou Aljuaini de volta a Nixapur e lhe entregou a direção da Nizamia de Nixapur, fundada por iniciativa do próprio vizir. Em 1091, nomeou Algazali para a cátedra da Nizamia de Bagdá.

Nizame Almulque foi assassinado em 485 AH, ou 1092, pouco antes da morte de Maleque Xá. Disputas pela sucessão envolveram os partidários dos filhos ainda jovens, Berquiaruque e Mamude, e as mães dos dois príncipes. Berquiaruque assumiu o sultanato em 487 AH, ou 1094.

O Califado Fatímida do Cairo também contestava a autoridade de Bagdá e difundia o ismaelismo xiita por meio de missionários. Algazali chamou de batinitas os partidários de uma leitura esotérica, ou bāṭin, do Alcorão. A corrente iraniana e iraquiana havia se afastado do Cairo e iniciado uma "nova missão". Almostazir encarregou Algazali de escrever o tratado polêmico al-Mustaẓhirī contra suas doutrinas.

Religião e pensamento

A teologia axarita clássica, sistematizada por Aljuaini, desenvolveu-se em resposta à escola mutazilita. O mutazilismo perdeu parte de seu apoio político no fim do século XI, em meio às políticas sunitas dos seljúcidas. Os axaritas defendiam a eternidade da palavra divina, entendendo o Alcorão como incriado, e a existência real de atributos de Deus como conhecimento, poder e vontade. Esses atributos seriam eternos e distintos da essência divina. Mutazilitas e filósofos recusavam essa separação para preservar a unidade absoluta de Deus. Em Nixapur, o ensino de Aljuaini na Nizamia aproximou essa teologia da jurisprudência xafeíta.

O sufismo se expandia como um caminho de ascese, purificação do coração e amor exclusivo a Deus. Comunidades sufis e seus locais de reunião começaram a ganhar formas estáveis no século X, sobretudo na Pérsia e no Coração. A organização em confrarias, as tariqas, ganhou força nos séculos XI e XII e prosseguiu depois da morte de Algazali.

Os falāsifa, filósofos da tradição árabe como Alfarábi, Avicena e Miskawayh, procuravam conciliar a revelação islâmica com as ciências gregas e liam o aristotelismo por meio do neoplatonismo. Alguns mutazilitas haviam incorporado conceitos filosóficos, enquanto os teólogos axaritas mantinham distância da falsafa. Aljuaini estudou teses avicenianas e as apresentou ao discípulo. Algazali incorporou à teologia islâmica a lógica formal aristotélica e partes da epistemologia de Avicena, ao mesmo tempo que rejeitou teses metafísicas dos filósofos.

De Tus a Bagdá

A tradição medieval, apoiada nos escritos de Ibn al-Jawzi, situava o nascimento de Algazali em 450 AH, ou 1058 e 1059. A correspondência e os dados autobiográficos permitem recuá-lo para 448 AH, ou 1055 e 1056. Ele nasceu no distrito de Tus, no Coração, que abrangia os centros urbanos de Tabaran e Nuqan e as aldeias dos arredores. Seu nome completo era Abu Hamide Maomé ibne Maomé Algazali Atussi Anixaburi.

A origem de sua nisba, parte do nome que informa procedência ou vínculo, é discutida porque Alçubqui derivava al-Ghazzālī, com dois z, da profissão do pai, que seria tecelão, ou ghazzāl. Essa explicação pode ter nascido de uma associação tardia. A origem toponímica liga Al-Ghazālī a uma aldeia do distrito, embora a destruição de Tus em 1389 dificulte a identificação de um povoado chamado Ghazalah. Na região, nomes formados a partir de uma profissão não eram comuns.

Algazali e o irmão mais novo, Amade Algazali, começaram os estudos em Tus. Depois da morte prematura do pai, ficaram aos cuidados de um amigo da família que era sufi. O pai deixara uma pequena quantia para o sustento dos filhos. Quando o dinheiro acabou, o tutor os aconselhou a ingressar numa madrassa, onde teriam alojamento e alimentação. Na adolescência, Algazali estudou jurisprudência em Gurgã, perto do Mar Cáspio. Mais tarde seguiu para Nixapur e entrou na Nizamia, onde estudou com Abu Almali Aljuaini, um dos principais representantes da teologia axarita daquele século. O curso se concentrava na jurisprudência xafeíta, e Aljuaini também lhe ensinou teologia dialética, ou calam, lógica formal e conceitos filosóficos.

Depois das mortes de Aljuaini e do mestre sufi Alfarmazi em 478 AH, ou 1085, Algazali deixou Nixapur e entrou no acampamento militar e administrativo, al-muʿaskar, do grão-vizir seljúcida Nizame Almulque. O acampamento itinerante reunia o governo e o patrocínio aos estudiosos. Algazali permaneceu ali por seis anos, participou de controvérsias teológicas e ganhou espaço no aparelho do Estado. Em 484 AH, ou 1091, o vizir o nomeou professor da Nizamia de Bagdá.

O cargo fez de Algazali uma autoridade jurídica com contato direto com a corte abássida. Ele ensinava direito xafeíta a grandes grupos de estudantes, entre eles o jurista andalusino Abu Becre ibne Alárabi. Nesse período, escreveu monografias sobre direito e jurisprudência islâmica. Também estudou Alfarábi e Avicena. Maqāṣid al-falāsifa adaptou com liberdade partes do Dānishnāma-yi ʿAlāʾī de Avicena. A leitura antiga que tomava o livro como simples preparação para A Incoerência dos Filósofos perdeu apoio, pois as duas obras empregam vocabulários diferentes e guardam uma relação tênue. A introdução e o fecho que anunciam a refutação provavelmente foram acrescentados depois da publicação da Incoerência. Em 488 AH, ou 1095, renunciou aos cargos e deixou Bagdá.

Bagdá, peregrinação e últimos anos

Em 488 AH, ou 1095, quando ocupava uma das cátedras mais cobiçadas do império, Algazali deixou o ensino depois de uma crise espiritual que abalou sua saúde e o levou a examinar sua carreira junto à corte.

Algazali anunciou que partiria em peregrinação para evitar que o governo o impedisse de deixar o posto. Distribuiu quase toda a fortuna e reservou apenas o necessário para a família. Saiu de Bagdá rumo à Síria e ficou primeiro em Damasco. Ali seguiu uma disciplina ascética e passou períodos de retiro, ou khalwa, no minarete da Mesquita dos Omíadas. Depois foi a Jerusalém, onde fez exercícios contemplativos no Domo da Rocha.

Em Hebrom, diante do santuário que abriga o túmulo de Abraão, prometeu não procurar a corte de governantes, não receber pensões ou pagamentos do Estado e abandonar as disputas teológicas públicas, chamadas munāẓara. A promessa rompia sua relação com as madrassas estatais. No fim de 489 AH, ou 1096, fez o haje em Meca e visitou Medina.

De volta ao Coração, Algazali instalou-se em Tus, recusou cargos oficiais e empregou parte dos bens restantes na fundação de um convento sufi, ou khanqah, e de uma pequena escola particular, uma zāwiya, junto de sua casa. Ali ensinou um grupo restrito de discípulos. Em Tus escreveu Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, que reuniu a jurisprudência e a teologia sunitas com a ética e a espiritualidade sufis.

Onze anos depois de sair de Bagdá, o vizir seljúcida Facre Almulque, filho de Nizame Almulque, pressionou-o a voltar ao ensino público na Nizamia de Nixapur. Algazali hesitou porque teria de quebrar a promessa feita em Hebrom. Aceitou em 499 AH, ou 1106, dizendo que havia confusão religiosa e ceticismo entre a população. Perto do ano 500 AH, apresentou esse retorno como um trabalho de renovação religiosa e se viu entre os renovadores, muḥyūn, anunciados para o começo de um novo século islâmico. Um hádice dizia que Deus enviaria à comunidade muçulmana, no início de cada século, alguém que renovaria a religião.

Religiosos tradicionalistas se opuseram ao retorno e acusaram o Iḥyāʾ de introduzir na teologia conceitos aristotélicos e neoplatônicos e de confiar em excesso na experiência mística. Algazali foi chamado a se defender diante do governador seljúcida do Coração, o futuro sultão Amade Sanjar, que rejeitou a acusação de heresia e o apoiou.

Embora o pedido de Algazali para deixar a Nizamia de Nixapur fosse recusado no início, ele conseguiu se retirar e voltou à escola particular de Tus. Morreu em 14 de Jumada al-Thani de 505 AH, equivalente a 19 de dezembro de 1111, com cerca de 55 anos pela cronologia revisada. Foi sepultado nos arredores de Tabaran, perto do mausoléu do poeta Ferdusi.

O relato de O libertador do erro

Algazali escreveu al-Munqidh min al-ḍalāl, "O libertador do erro", provavelmente entre 499 e 503 AH, ou 1106 e 1109, depois de voltar temporariamente ao ensino em Nixapur. Organizou ali sua trajetória em duas crises de natureza e duração distintas. A primeira, de caráter especulativo, durou cerca de dois meses. Ele buscava uma certeza que não admitisse dúvida e examinava os próprios defeitos morais e conflitos interiores.

Crise cética

Conflito moral e saída de Bagdá

A crise de 488 AH, ou 1095, tornou impossível conciliar sua posição social com as exigências espirituais que atribuía à vida futura. Ao examinar suas intenções, ou niyya, concluiu que ensinava por fama, honra e prestígio, e que precisava mudar para não se condenar.

Algazali chegou a essa conclusão enquanto estudava Almuásibi, Abu Talibe Almaqui, Junaide de Bagdá, Abu Iázide Albistami e Alxibli. Seus textos diziam que a certeza espiritual não vinha apenas do discurso, mas de um "gosto", ou dhawq, vivido interiormente e capaz de transformar a alma. Passou a entender que sua salvação exigia o desapego dos bens e a orientação do coração para Deus.

Depois de hesitar em abandonar a carreira, Algazali perdeu, em rajabe de 1095, a capacidade de falar e ensinar e teve distúrbios digestivos que dificultavam a alimentação. Os médicos da corte atribuíram o problema a uma angústia mental que não responderia a um tratamento apenas físico. Frank Griffel chamou o quadro de melancolia. Em sua interpretação posterior, Deus fechou-lhe a língua até que se entregasse ao Criador e renunciasse às honras e à riqueza. O temor de se corromper junto ao poder também o levou a considerar ilícitas as riquezas dos governantes. Em Hebrom, no fim de 1096, prometeu não frequentar suas cortes, não aceitar seu dinheiro e não voltar às disputas públicas.

A saída de Bagdá rompeu sua relação com uma elite religiosa que ele via como ocupada por disputas mundanas. Mais tarde, escreveu Revivificação das Ciências da Religião para orientar o estudo religioso à salvação e à formação moral, afastando-o do carreirismo das instituições.

Possíveis fatores políticos

Frank Griffel e Edoardo Albert consideram sincero o relato da conversão ao sufismo em O libertador do erro, embora a instabilidade do Império Seljúcida possa ter facilitado a saída ou acrescentado razões políticas à decisão.

Farid Jabre aventou que Algazali deixou Bagdá por medo de ser assassinado pelos nizaritas, ismaelitas chamados de "Assassinos". Seu protetor Nizame Almulque havia sido morto por um integrante do grupo em outubro de 1092, e Maleque Xá morreu logo depois, mergulhando a corte numa disputa sucessória. Algazali também se expusera ao escrever, a pedido de Almostazir, Faḍāʾiḥ al-Bāṭiniyya wa Faḍāʾil al-Mustaẓhiriyya, "Os vícios dos batinitas e as virtudes dos mustaziritas".

A escolha de Damasco e Jerusalém, territórios sujeitos à presença ou à ameaça do Califado Fatímida, torna improvável que Algazali tivesse partido apenas por medo dos ismaelitas. Durante o afastamento, ele ainda escreveu al-Qisṭās al-Mustaqīm, "A balança justa", contra a obediência a um imame infalível.

Outra hipótese atribui a partida a uma possível desavença com o novo sultão seljúcida, Berquiaruque, cuja autoridade foi reconhecida em Bagdá em 488 AH, ou 1095. Vencedor da guerra sucessória que se seguiu à morte de Maleque Xá, Berquiaruque foi acusado de tolerar os ismaelitas, o que poderia ter deixado Algazali numa posição difícil.

Receando ser impedido de abandonar a cátedra, Algazali ocultou o plano de viver na Síria e anunciou apenas uma peregrinação a Meca, evitando a oposição do califa e de seus colegas em Bagdá. A promessa feita em Hebrom, um ano depois, confirmou sua ruptura com o serviço a governantes e com o dinheiro deles.

Escolha do sufismo

Depois de examinar as teses dos batinitas, a filosofia helenística e a teologia dialética, Algazali aderiu ao caminho dos sufis. Para ele, o acesso pleno à verdade dependia da inspiração divina, além do raciocínio discursivo. A segunda crise veio dos sacrifícios exigidos por essa escolha. O obstáculo não era apenas a privação material, mas a renúncia ao prestígio, aos alunos e à posição que ocupava junto à corte em troca de anonimato, pobreza e humildade.

Algazali concluiu que havia um campo da percepção para além do intelecto, um "outro olho" capaz de contemplar o invisível e o futuro. Nesse estágio, a pessoa teria uma experiência espiritual imediata, o dhawq, que ultrapassaria o raciocínio dialético dos teólogos e a demonstração lógica dos filósofos. O intelecto seria apenas uma etapa do desenvolvimento humano. Da mesma forma que alguém restrito ao discernimento comum poderia rejeitar os objetos do intelecto, alguns intelectuais rejeitariam a revelação profética por não terem alcançado o nível suprarracional. A certeza sobre as verdades divinas e a profecia dependeria dessa intuição mística e da luz lançada por Deus no coração.

Estrutura e finalidade

Algazali começou a escrever o Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, "Revivificação das Ciências da Religião", depois de deixar Bagdá. Seus quarenta livros formam quatro partes de dez. A primeira trata dos atos de culto, ʿibādāt, e a segunda dos costumes e relações sociais, ʿādāt. As duas últimas examinam os vícios que levam à perdição, muhlikāt, e as virtudes que conduzem à salvação, munjiyāt.

Algazali censurou os estudiosos que desenvolviam a teologia dialética e a jurisprudência exterior enquanto deixavam de lado a formação espiritual. Chamou os juristas movidos por riqueza, prestígio e proximidade do poder de "sábios deste mundo", ʿulamāʾ al-dunyā. Escreveu a Revivificação para reunir a prática exterior à ética interior do Islã.

Ciência da prática e ciência do desvelamento

Algazali chamou de ciência do desvelamento, ʿilm al-mukāshafa, o saber teórico e metafísico sobre a realidade das coisas, Deus, seus atributos e seus atos, e distinguiu-o da ciência da prática, ʿilm al-muʿāmala. A ciência do desvelamento surgiria como uma luz num coração purificado e seria a meta do fiel, embora não pudesse ser inteiramente transmitida pela fala ou pela escrita.

Dividida em dimensões exterior e interior, a ciência da prática preparava o fiel para o desvelamento e para a salvação futura. A exterior reunia os atos de culto, ʿibādāt, como a oração, e os costumes ou transações sociais, ʿādāt e muʿāmalāt, compreendendo os aspectos rituais e jurídicos da lei islâmica. A dimensão interior cuidava dos estados do coração, da conduta e da purificação da alma. O fiel deveria abandonar os vícios destruidores, muhlikāt, e cultivar as virtudes salvadoras, munjiyāt, para se aproximar de Deus.

Filosofia, ortodoxia e dogmatismo

Qawāʿid al-ʿAqāʾid, também chamado al-Risāla al-Qudsiyya fī qawāʿid al-ʿaqāʾid, "A mensagem sagrada sobre os fundamentos das crenças", começou como uma epístola escrita em Jerusalém e foi ampliado e incorporado à Revivificação das Ciências da Religião. Seus escritos teológicos abrangem a orientação espiritual e a polêmica institucional. Entre os textos contra os ismaelitas está Faḍāʾiḥ al-Bāṭiniyya wa Faḍāʾil al-Mustaẓhiriyya, ou al-Mustaẓhirī, escrito em 1094 e 1095 a pedido do califa Almostazir. A obra contestava a autoridade infalível do imame xiita e defendia a legitimidade do califado sunita.

Embora partisse do calam axarita, Algazali usou em textos voltados à ortodoxia conceitos e métodos da falsafa de Aristóteles e Avicena, sem manter uma fronteira rígida entre teologia e filosofia. Ele incorporou a lógica aristotélica à demonstração teológica, pois entendia que o raciocínio correto não contrariava a revelação.

Natureza de Deus

Algazali concordava com os juristas e teólogos axaritas sobre a unidade, ou tawḥīd, e a eternidade de Deus. Deus não teria substância nem forma, nada se pareceria com ele e ele não se pareceria com nada. Seu conhecimento e poder abrangeriam todas as coisas, sem que ele estivesse submetido ao espaço, à divisão ou ao tempo. Algazali atribuía-lhe sete qualidades eternas e incriadas: vida, vontade, poder, audição, visão, conhecimento e palavra. Esses atributos pertenceriam à essência divina sem multiplicá-la.

Alma e profecia

Imaterialidade da alma

Ao tratar da alma, Algazali afastou-se de um elemento da física axarita antiga, o atomismo. Teólogos como Albacilani afirmavam que o universo e os corpos eram compostos por átomos indivisíveis sem qualidades próprias. Deus criaria continuamente acidentes nesses átomos. Nesse modelo, a alma era um acidente dos átomos do corpo ou um "corpo sutil" transitório.

Sob a inspiração de Avicena e do neoplatonismo, Algazali sustentou que a alma humana era uma substância espiritual, imaterial e autônoma, sem composição atômica. Ela subsistiria por si, sobreviveria à morte e à corrupção do corpo e seria julgada na vida futura. Era uma tese da falsafa que não lhe parecia contrariar a revelação.

Finalidade da teologia

Revelação e razão

Algazali empregou o calam para conciliar as exigências da revelação, naql ou samʿ, com as da razão. Logo no início do Iqtisād, escreveu que "a razão unida à revelação é luz sobre luz". Para ele, a lei divina e o raciocínio correto provinham da mesma fonte e ensinavam as mesmas verdades.

Ontologia e cosmologia

Uso crítico da cosmologia de Avicena

Criação e causalidade secundária

Ao aceitar parte do modelo cosmológico de Avicena, Algazali admitiu que o ser seria transmitido primeiro por Deus à criação ontologicamente superior, muitas vezes entendida como um intelecto celeste, e alcançaria os demais seres por uma cadeia de causas eficientes secundárias.

Ele modificou o modelo ao manter Deus como única causa eficiente e único agente em sentido pleno. Os outros elementos da cadeia seriam causas intermediárias e instrumentos subordinados ao poder divino.

O melhor dos mundos possíveis

Ao concordar com Avicena que a criação era o melhor dos mundos possíveis, Algazali escreveu que "não há, entre os possíveis, nada mais maravilhoso do que aquilo que existe", laysa fī al-imkān abdaʿ mimmā kān. Também aceitou que um mundo perfeito conteria certa quantidade de mal e imperfeição, sem a qual a perfeição do conjunto e as vantagens do bem não se manifestariam.

Avicena entendia que o melhor mundo emanava necessariamente da essência de Deus, sem uma escolha deliberada. Algazali afirmava que Deus tinha livre-arbítrio e escolhia entre alternativas possíveis. A vontade divina não seria determinada pela essência ou natureza de Deus. Ela determinaria tudo sem ser determinada por coisa alguma. O mundo seria o melhor porque Deus escolhera livremente a melhor opção para suas criaturas.

Rejeição do emanacionismo e da eternidade do mundo

A liberdade divina levou Algazali a recusar o emanacionismo de Alfarábi e Avicena. Se as criaturas emanassem necessariamente de Deus como consequência de sua essência, ele não seria um agente livre que escolhe entre alternativas. A emanação necessária também implicaria um mundo coeterno com sua causa. Algazali sustentou que a criação teve um começo no tempo decidido por Deus.

Causas secundárias e ocasionalismo

Algazali admitiu como compatíveis com a ação divina o ocasionalismo axarita, pelo qual Deus recriaria o mundo a cada instante sem causas inerentes às coisas, e a causalidade secundária dos filósofos. Como nenhuma seria comprovável por uma demonstração infalível, deixou a questão em aberto. Deus poderia agir sem intermediários ou empregar anjos e causas secundárias.

Necessidade e contingência

Na ontologia determinista de Avicena, usada por Algazali, cada acontecimento criado é contingente e "possível em si", mumkin al-wujūd bi-dhātihi, mas se torna "necessário por outro", wājib al-wujūd bi-ghayrihi, isto é, por sua causa eficiente. Algazali colocou a vontade divina no lugar que Avicena atribuía à essência como fonte última dessa necessidade. Com isso, empregou a ontologia aviceniana na formulação do determinismo teológico sunita, embora não reconhecesse expressamente o empréstimo nem usasse sempre a terminologia do filósofo.

Estrutura e questões discutidas

Causalidade

Crítica às modalidades aristotélicas

Ontologia das modalidades

Para Avicena, as modalidades existiam na realidade, enquanto para Algazali eram juízos da mente humana. Algazali recusou a premissa de que a possibilidade precisava de um substrato. Na formulação de Kukkonen, transferiu a presunção da existência efetiva de uma coisa, da realidade atual para a possibilidade de concebê-la.

Ao afirmar que a conexão entre causa eficiente e efeito não era necessária, Algazali dizia que ela poderia ser diferente, mesmo que nunca viesse a sê-lo. Para Avicena, o fato de a conexão nunca ter sido e nunca vir a ser diferente tornava-a necessária. Algazali não exigia uma variação real para classificá-la como não necessária.

O nexo causal é contingente, mumkin, porque a mente pode conceber outra ligação. Pode imaginar um mundo em que o fogo não queime o algodão. Alterar uma relação causal provavelmente mudaria muitas outras, produzindo um mundo distante do existente, mas ainda concebível e, por isso, possível. Deus não escolheu criar essa alternativa.

Algazali afirmou que Deus poderia ter criado um mundo com nexos causais diferentes. Avicena negava essa possibilidade porque o mundo seria o efeito necessário da natureza divina. Para Algazali, este mundo era o efeito contingente do livre-arbítrio de Deus e de sua escolha entre alternativas.

Limites da razão

Fontes do conhecimento

Para Algazali, o conhecimento humano e intelectual usa os sentidos e a razão discursiva para alcançar o mundo visível, ʿālam al-shahāda. O conhecimento divino e espiritual alcança o mundo invisível, ʿālam al-ghayb, pela revelação e pela inspiração mística, ilhām. Em A Incoerência dos Filósofos, sustentou que a razão pura não resolvia as questões metafísicas. Ele próprio narraria esse limite na crise de 1095 em O libertador do erro.

Teologia e demonstração

Ao levar à teologia a demonstração aristotélica, burhān, Algazali atribuiu as disputas entre teólogos sunitas à falta de familiaridade com esse método. A razão, ʿaql, operaria de forma mais precisa em argumentos demonstrativos cujas conclusões não deixassem dúvida. Uma demonstração racional válida nunca seria falsa.

Como nem a razão nem a revelação poderiam ser falsas, uma demonstração verdadeira não contrariaria a revelação. Diante de um conflito aparente, o estudioso deveria interpretar, taʾwīl, a passagem como símbolo de uma verdade mais profunda. Não seria permitido interpretar alegoricamente um trecho cujo sentido aparente não fosse refutado por uma demonstração válida.

O conhecimento pleno viria do desvelamento e exigiria uma alma transformada pela educação da mente e do corpo. Não seria transmitido pela palavra oral ou escrita, mas recebido por uma alma purificada. Seu avanço permitiria conhecer Deus e aproximar-se dele, condições da felicidade humana. A experiência assumiria a forma de inspiração ou iluminação, nūr min Allāh, "uma luz vinda de Deus".

Algazali chamou virtuosa a pessoa que renunciava a este mundo pela vida futura, preferia a solidão ao convívio, a pobreza à riqueza e a fome à saciedade. Sua conduta seria guiada pela entrega a Deus, com maior disposição para a paciência do que para a agressividade.

Condenação e autoridade da revelação

Algazali levou à discussão jurídica e hermenêutica a condenação das três teses filosóficas expostas no final de A Incoerência dos Filósofos. Em Faḍāʾiḥ al-Bāṭiniyya, acrescentou violações manifestas do monoteísmo islâmico e a tese de que os ensinamentos dos profetas, embora úteis à pessoa e à sociedade, não eram verdadeiros. Essas condenações protegiam a autoridade jurídica e moral da revelação contra doutrinas atribuídas aos falāsifa e aos ismaelitas.

Em Al-Iqtiṣād fī al-iʿtiqād, observou que os falāsifa liam as recompensas corporais futuras como símbolos de uma felicidade espiritual e imaterial. Considerou essa leitura incredulidade, pois ela afastaria o fiel do Alcorão e dos profetas. Uma recompensa apenas espiritual lhe parecia abstrata demais para orientar a conduta comum. A profissão de fé reuniria o monoteísmo, a profecia de Maomé e a crença no Paraíso e no Inferno, com consequências para o corpo e a alma. Ao fim de A Incoerência dos Filósofos, sua fátua prescreveu a execução de quem sustentasse aquelas três teses.

Fayṣal al-Tafriqa

Modos de existência

Algazali admitia interpretações dos textos sagrados dentro de cinco modos de existência, sem que isso justificasse uma acusação de heresia:

1. Existência própria, al-wujūd al-dhātī. O ser existe objetivamente fora dos sentidos e da mente, seja ou não acessível à percepção. Anjos, os sete céus e o trono de Deus pertencem a esse modo.
2. Existência sensorial, al-wujūd al-ḥissī. Depende da percepção e não corresponde a uma entidade objetiva. Um bastão em chamas girado com rapidez parece formar um círculo onde há apenas um ponto em movimento. Um hádice no qual o Paraíso é mostrado ao profeta numa parede pertenceria a esse modo. Se corpos não podem ocupar o mesmo lugar e o menor não contém o maior, o Paraíso não esteve dentro da parede. Houve uma percepção na qual o maior surgiu no menor, "como um espelho reproduz a imagem do céu".
3. Existência imaginada, al-wujūd al-khayālī. É a imagem mental de algo ausente da realidade e dos sentidos, como um sonho ou uma lembrança. O profeta disse certa vez que era "como se" visse Jonas orar, as montanhas responderem e Deus dizer que o atendera. Como o acontecimento antecedia Maomé e o relato começa por "como se eu visse", Algazali favoreceu uma representação mental, sem excluir inteiramente uma percepção sensorial.
4. Existência racional, al-wujūd al-ʿaqlī. Retém o sentido de uma coisa real sem o objeto material que o carrega. A "mão de Deus" no Alcorão pode ser entendida como aquilo que dá e retira, recompensa e pune, faz e desfaz, sem a imagem antropomórfica de um membro incompatível com o ser divino.
5. Existência por analogia, al-wujūd al-shabahī. O ser comparado não existe por si, na mente ou nos sentidos, mas compartilha uma qualidade com aquilo que o compara. Algazali deu como exemplos a cólera e a alegria quando atribuídas a Deus.

Formação do caráter

Na ética da Revivificação, Algazali chamou de riyāḍat al-nafs, "disciplina da alma", o trabalho de formar disposições estáveis do caráter por meio de atos repetidos. A pessoa começaria por se obrigar a praticar uma conduta louvável, até que o hábito se tornasse uma segunda natureza. A educação, a literatura, a religião e a política poderiam auxiliar esse aprendizado. Ira e desejo sexual faziam parte da natureza humana e não precisavam desaparecer, mas ficar sob o governo da razão.

Ao formular essa ética, Algazali se aproximou de Miskawayh. Mīzān al-ʿamal, "O critério da ação", guarda semelhanças com Tahdhīb al-Akhlāq, "A reforma dos costumes", sobretudo nas ideias sobre o caráter, a formação de virtudes pelo hábito e a educação da alma.

Casamento e família

O décimo segundo livro da Revivificação examina quando o casamento ajudaria ou atrapalharia a disciplina sufi. Algazali o preferia ao celibato para quem pudesse sustentar a casa de forma lícita e conciliar a família com o culto. O cuidado com os filhos, o trabalho pelo sustento e a paciência entre os cônjuges teriam valor religioso. Para quem já dominasse os desejos e precisasse dedicar-se por inteiro ao estudo e à contemplação, permanecer solteiro poderia ser a escolha mais prudente.

Na relação conjugal hierárquica que descreveu, chamou o casamento de "uma forma de escravidão" para a esposa e exigiu que ela obedecesse ao marido, salvo quando a ordem contrariasse a lei religiosa. Ao marido atribuiu o sustento, a moderação no exercício da autoridade, o trato gentil e o dever de levar em conta o prazer sexual da esposa. Recomendou que ele não encerrasse a relação sexual antes que ela também chegasse à satisfação.

Vida material e atividade econômica

Algazali dividiu as necessidades materiais em três graus, o indispensável, o conforto e o luxo. A simples subsistência não bastaria para a maioria das pessoas, mas a riqueza também trazia riscos morais. Recomendou um caminho entre o desperdício e a avareza e tratou a pobreza voluntária como uma escolha espiritual, não como regra para toda a sociedade.

Seus textos abordam a troca, a produção, a moeda, as finanças públicas e a fiscalização dos mercados. A produção e a oferta de bens necessários seriam uma obrigação coletiva. Ele condenou o açambarcamento e a usura, e exigiu honestidade de comerciantes e artesãos.

Sociedade e governo

Algazali via a sociedade como moralmente corrompida e julgava que o afastamento podia beneficiar a pessoa mais que a participação. O indivíduo teria direitos e deveres, mas pouca força diante do grupo. A ordem social seria hierárquica, com uma elite de estudiosos e governantes acima de uma população que lhes entregava o controle de seu destino.

Questões religiosas e doutrinárias caberiam aos estudiosos, enquanto os governantes cuidariam do Estado e dos assuntos terrenos. Algazali esperava obediência da população, mas não quando uma ordem contrariasse a lei religiosa. Sua teoria política também respondia à divisão de poder que conheceu: o califa abássida fornecia a legitimidade formal, enquanto o sultão seljúcida dispunha da força necessária para governar. Algazali defendeu a manutenção das duas autoridades em cooperação, pois julgava o governo necessário à ordem e à prática religiosa.

Escola xafeíta e método jurídico

Algazali estudou fiqh com Aljuaini e pertenceu à escola sunita xafeíta. Al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl foi um de seus últimos tratados e tornou-se uma referência na história dos princípios do direito. Averróis, apesar de suas críticas a Algazali, produziu um resumo do Mustaṣfā. Sua doutrina segue Axafii, fundador da escola e da disciplina de usul al-fiqh, os princípios da jurisprudência.

Algazali não admitia como fontes autônomas as leis reveladas anteriores ao Islã, os ditos dos companheiros de Maomé ou o istihsan, a preferência pessoal do jurista. Defendeu, no entanto, o qiyas, raciocínio por analogia, e fundamentou sua autoridade na revelação, não na razão isolada.

Finalidades da lei e interesse público

Ao tratar das finalidades da lei, maqāṣid al-sharīʿa, Algazali sustentou que a letra da norma não deveria ocultar seu propósito. A lei religiosa buscaria preservar cinco bens: a religião, a vida, a razão, o patrimônio e a descendência.

Chamou de interesse público, maṣlaḥa, aquilo que protege esses cinco bens e recomendou ao jurista levá-lo em conta nas decisões. O istislah recorria a esse interesse público. O interesse não podia ser definido apenas pelo benefício que as pessoas julgavam perceber. Precisava seguir as finalidades conhecidas pela revelação.

Música e audição

Na Revivificação das Ciências da Religião, Algazali perguntou se a música e o canto eram permitidos. Concluiu que o Alcorão e a suna não os proibiam. O prazer que produziam não bastaria para condená-los, pois o mesmo raciocínio proibiria o canto de um rouxinol.

Ele proibiu o uso de instrumentos que ligava às reuniões em que se bebia álcool, entre eles instrumentos de corda como o ʿūd, presente nos tratados de Razes e Alquindi, flautas e o tambor kūba. Como o álcool era proibido, Algazali estendeu a proibição às músicas que pudessem despertar sua lembrança e seu desejo. Reconheceu que a restrição não vinha diretamente dos textos sagrados e a obteve por analogia. Se a música e as palavras fossem adequadas, não via problema no canto dentro da mesquita.

No Alandalus almorávida

No Alandalus e no Magrebe, o Iḥyāʾ atraiu leitores e juristas que tentaram proibi-lo e, em 1109, juristas de Córdova apoiaram a ordem do emir Ali ibne Iúçufe para que exemplares fossem queimados diante da grande mesquita da cidade. Outros juristas se opuseram à proibição, entre eles Abu Becre ibne Alárabi, antigo aluno de Algazali, e Ali Albarji. Uma nova ordem de queima, enviada em novembro de 1143 pelo emir Taxufine ibne Ali, citava expressamente os livros de Algazali.

As crônicas almóadas atribuíram a Ibne Tumarte um encontro com Algazali no qual o teólogo teria pedido a queda dos almorávidas. A narrativa não pode ser tomada ao pé da letra. Uma de suas versões situa a conversa em 1114, três anos depois da morte de Algazali, e os relatos mudam quanto às palavras e aos participantes.

Europa cristã medieval

Algazali entrou na filosofia latina sobretudo por Maqāṣid al-falāsifa, traduzido em Toledo no terceiro quarto do século XII por Domingo Gundisalvo e João de Sevilha. O texto circulou como Logica et philosophia Algazelis e Summa theoricae philosophiae. Foi o único livro de Algazali traduzido durante a fase medieval de transmissão da filosofia árabe para a Europa cristã. Como a versão latina omitiu a introdução e o fecho em que o autor se afastava das doutrinas expostas, leitores tomaram "Algazel" por um seguidor de Avicena. A obra forneceu a Alberto Magno e Tomás de Aquino uma exposição da filosofia aviceniana.

As críticas de A Incoerência dos Filósofos circularam em latim dentro da resposta de Averróis, A Incoerência da Incoerência. As traduções latinas de 1328 e 1526 receberam o título Destructio destructionum e foram impressas no século XVI. O italiano Agostino Nifo escreveu um comentário latino sobre o livro de Averróis.

Dante Alighieri e David Hume estão entre os autores comparados a Algazali na recepção ocidental.

O dominicano catalão Raimundo Martí conhecia a síntese aviceniana que circulava em latim e textos nos quais Algazali expunha sua própria posição. No primeiro livro do Pugio fidei, concluído por volta de 1278, usou trechos de O libertador do erro e de A Incoerência dos Filósofos. Algumas traduções seguem de perto o árabe, enquanto outras adaptam o sentido ao argumento de Martí. No século XIV, Nicolau de Autrecourt empregou o exemplo do fogo junto ao linho ao negar que a experiência fornecesse certeza sobre a causalidade. O mesmo exemplo estava na Incoerência, e Harry Austryn Wolfson sustentou que o argumento de Algazali já era acessível aos escolásticos latinos, embora isso não prove uma leitura direta por Autrecourt.

Recepção judaica

Judá Halevi recorreu às ideias de Algazali em Cuzari. Isaac Albalag, continuador judeu de Averróis, traduziu Os objetivos dos filósofos em 1292 e acrescentou uma introdução e notas críticas. A atribuição a Albalag de um comentário sobre A Incoerência dos Filósofos é incorreta. Essa obra só recebeu tradução hebraica em 1411, e nem sempre é possível estabelecer uma dependência direta entre Algazali e os filósofos judeus que o leram.

Os objetivos dos filósofos recebeu ao menos outras duas traduções hebraicas nos cinquenta anos seguintes. São conhecidos mais de 75 manuscritos dessas versões, usadas por leitores e comentadores até o século XVI. Também chegaram ao hebraico O tabernáculo das luzes e O critério da ação.

Maimônides

Mohamed Nabil Nofal incluiu Maimônides entre os pensadores judeus que receberam ideias de Algazali e situou essa relação no Guia dos Perplexos. Avner Giladi propôs que o título árabe da obra, Dalālat al-ḥāʾirīn, veio da Revivificação, onde a expressão dalīl al-mutaḥayyirīn, "guia dos perplexos", ocorre ao menos duas vezes. Esses paralelos ainda receberam poucos estudos sistemáticos.

Herbert A. Davidson afirmou que quase tudo o que Maimônides atribuiu a Aristóteles em metafísica, mas que vinha de Avicena, podia ser encontrado em Os objetivos dos filósofos. Maimônides, porém, era racionalista e tentou conciliar razão e fé, como Averróis. Interpretou passagens bíblicas contrárias à filosofia para conciliá-las com Aristóteles e leu os trechos sobre a vida futura em sentido incorpóreo, aproximando-se mais de Averróis. Recomendou estudar Aristóteles com os comentários de Alexandre de Afrodísias, Temístio ou Averróis.

Tal como Averróis em Desvelamento dos métodos de demonstração, Maimônides criticou no Guia o atomismo e o ocasionalismo axaritas. Negou uma realidade dos atributos divinos separada da essência, ao contrário dos axaritas e de Algazali. Tratou o livre-arbítrio como "noção primeira", enquanto Algazali atribuiu a Deus a causa de toda ação. Também colocou lógica, matemática e física como preparação necessária à metafísica, enquanto Algazali deu prioridade às ciências islâmicas e valor prático às seculares. A proximidade do título com uma expressão da Revivificação também abriu a questão de Algazali estar entre os interlocutores criticados por Maimônides.

Sul da Ásia

Na Delhi do século XVIII, Xá Ualiulá Dehlaui tratou de uma pergunta que Algazali havia desenvolvido, as razões internas dos ritos. O Iḥyāʾ organizava a purificação, a oração, a esmola, o jejum e a peregrinação por seus "segredos". No Hujjat Allāh al-bāligha, Ualiulá explicou como esses atos atenderiam a necessidades humanas e coletivas, com conclusões próprias sobre sua dimensão política.

Descartes

Em 1846, George Henry Lewes comparou a dúvida do segundo capítulo de O libertador do erro ao método empregado séculos depois por René Descartes na primeira das Meditações metafísicas. Os dois questionaram os sentidos e a razão por meio do argumento do sonho antes de buscar uma base absoluta para a certeza.

A hipótese de uma dependência direta ou indireta de Descartes em relação a Algazali foi rejeitada na historiografia europeia e segue em debate entre historiadores árabes e muçulmanos da filosofia. A semelhança textual não basta para igualar as ideias dos dois autores. Descartes queria fundamentar as ciências naturais matemáticas, enquanto Algazali subordinava as ciências seculares às religiosas. Descartes reconstruiu a certeza por um percurso racional, e Algazali atribuiu a superação de sua dúvida a uma luz divina e à experiência mística. A luz natural da razão cartesiana não equivale à luz divina de Algazali. As conclusões e os movimentos céticos iniciais seguem direções diferentes. Descartes escreveu o Discurso do Método como introdução a A dióptrica, Os meteoros e A geometria, ciências às quais Algazali dedicou pouca atenção.

No mundo lusófono

No Brasil, a recepção filosófica recente ganhou textos de Algazali em tradução direta. Tadeu Mazzola Verza publicou a discussão XVII de A Incoerência dos Filósofos, sobre causalidade, na revista DoisPontos, da Universidade Federal do Paraná, e a discussão II, sobre a eternidade futura do mundo, na Veritas, da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul. A Editora PPGFIL-UFMG publicou em português, em 2024, o verbete de Frank Griffel sobre Algazali na Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Em Portugal, a Fundação Calouste Gulbenkian lançou em 2023 a tradução integral de A Incoerência dos Filósofos, preparada por Catarina Belo diretamente do árabe e acompanhada de introdução, notas e glossário. A obra foi discutida na Feira do Livro de Lisboa em 2024 por Belo, Khalid Jamal, Fabrizio Boscaglia e Maria Leonor Xavier, numa conversa depois disponibilizada em vídeo pela fundação.

Catarina Belo apresentou a tradução portuguesa como uma via de acesso para estudantes e pesquisadores de Portugal, do Brasil e de outros países onde o português é oficial, entre eles Angola e Moçambique. Essa circulação reúne edições portuguesas, traduções brasileiras de discussões isoladas e estudos acadêmicos escritos ou publicados em português.

Averróis

Averróis respondeu a A Incoerência dos Filósofos com A Incoerência da Incoerência e criticou Algazali no Discurso Decisivo. Rejeitou as três acusações de incredulidade contra Alfarábi e Avicena. Os filósofos não negariam que Deus conhece os particulares, mas afirmariam que ele os conhece por uma ciência divina.

Sobre a eternidade passada do mundo, Averróis acusou os teólogos de interpretar o texto. Citou o Alcorão 11:7: "Foi ele quem criou os céus e a Terra em seis dias, e seu trono estava sobre a água". Em sua leitura, algo já existia. Os filósofos também discutiriam apenas a forma da vida futura, e não sua existência, o que não justificaria a acusação de incredulidade.

Para Algazali, quando a filosofia contradizia a revelação, o erro estava na filosofia. Para Averróis, "a verdade não pode contrariar a verdade". Se o texto revelado parecesse contrariar a razão, ele deveria ser interpretado.

A tese do declínio científico

A crítica de Algazali à falsafa não encerrou a lógica, a metafísica ou as ciências no mundo islâmico, pois sua aceitação da demonstração aristotélica levou conceitos de Avicena ao calam posterior e a atividade científica prosseguiu por séculos. O Observatório de Maraga, fundado no século XIII, tornou-se um centro para a astronomia e inspirou outros observatórios na Ásia e no Oriente Médio.

Mohamed Nabil Nofal e Florian Besson incluíram a recepção de Algazali entre os fatores do declínio da filosofia e da ciência depois do século XII, sem tratar os ataques de Tahāfut como causa única. Rehan Khan repetiu a leitura num texto de divulgação sobre a prioridade dada às ciências religiosas e os ataques contra os filósofos. Dominique Urvoy incluiu o tradicionalismo de Algazali nessa explicação. Mohammed Abed al-Jabri associou o declínio à crítica do racionalismo, embora atribuísse sua origem a Avicena. Nofal escreveu que "os ataques violentos de Algazali contra a filosofia foram um dos fatores de seu enfraquecimento no Oriente islâmico". George Saliba contestou essa leitura.

A frase "Grande é o crime contra a religião cometido por quem supõe que o Islã deve ser defendido pela negação das ciências matemáticas" aparece no parágrafo 41 de O libertador do erro. Algazali afirmou no mesmo trecho que a aritmética, a geometria e a astronomia continham resultados demonstrados que não afirmavam nem negavam a religião. Temia, porém, que o estudante transferisse a confiança nessas provas para a metafísica dos filósofos, ou que um defensor mal informado do Islã negasse cálculos corretos e fizesse a religião parecer inimiga da demonstração.

Medicina e aritmética tinham utilidade prática e podiam constituir obrigações coletivas, embora Algazali colocasse acima delas o conhecimento voltado para Deus e para a salvação. Ele dividiu a física entre conteúdos aceitáveis, inúteis ou contrários às doutrinas que defendia. Ao tratar de livros que misturavam lógica, matemática, ensinamentos sufis e teses metafísicas que julgava falsas, recomendou afastar deles o leitor sem preparo e escreveu que era preciso "proibir sua leitura".

Atribuir a Algazali a responsabilidade pelo declínio científico a partir do século XIII pode exagerar o alcance de sua obra. George Saliba rejeitou a tese de uma interrupção causada por A Incoerência dos Filósofos, pois ela depende de um modelo de conflito entre ciência e religião que não explica os textos científicos posteriores. Algazali não produziu astronomia ou matemática comparável à dos especialistas que trabalharam depois dele, mas sua lógica e sua leitura crítica de Avicena entraram no ensino teológico pós-clássico.

Séculos XIX e XX

Na primeira metade do século XIX, a discussão XVII de A Incoerência dos Filósofos foi lida no Ocidente como uma recusa de qualquer conexão causal entre os acontecimentos da natureza. Ernest Renan levou essa interpretação para uma narrativa em que a crítica de Algazali à falsafa teria sufocado a razão e as ciências naturais no Islã. Essa leitura dominou boa parte da bibliografia europeia mesmo sem levar em conta o conjunto de seus livros sobre cosmologia.

Mishkāt al-anwār, disponível em edição impressa no começo do século XX, contém passagens nas quais Algazali aceitava relações causais. Para conciliar textos que pareciam discordar entre si, intérpretes como W. H. T. Gairdner propuseram que ele ensinava uma doutrina pública e outra reservada a leitores preparados. A hipótese dos dois ensinamentos guiou parte da discussão durante o século XX.

Henry Corbin escreveu sobre Algazali: "Sem ceder a certos exageros, pode-se admitir prontamente que esse homem do Coração foi uma das personalidades mais fortes e uma das mentes mais bem organizadas que surgiram no Islã".

T. J. De Boer escreveu:

"Gazali é sem dúvida uma figura singular no Islã. Sua doutrina expressa sua personalidade. Ele abandonou a tentativa de compreender este mundo, mas entendeu a questão religiosa com maior profundidade que os filósofos de seu tempo. Eles empregavam métodos intelectuais, como seus predecessores gregos, e viam as doutrinas religiosas como produtos da concepção, da fantasia ou do capricho do legislador. Para eles, a religião era obediência cega ou um conhecimento que continha uma verdade inferior. Gazali apresentou a religião como experiência interior. Era para ele mais que lei e doutrina, era experiência da alma. Nem todos acompanham essa experiência. Mesmo quem não o segue em seu voo místico, quando ele ultrapassa as condições de toda experiência possível, precisa reconhecer que seus excessos na busca do mais elevado pertencem à trajetória do pensamento humano tanto quanto os caminhos aparentemente seguros percorridos pelos filósofos de seu tempo numa terra já descoberta por outros."

W. Montgomery Watt escreveu:

"Algazali foi aclamado como o maior muçulmano depois de Maomé, e com certeza está entre os maiores. Sua visão se aproxima mais da Europa e da América modernas que a de muitos muçulmanos, o que o torna mais compreensível para nós."

Nas últimas décadas do século XX, Michael E. Marmura e Richard M. Frank rejeitaram a ideia de duas doutrinas secretamente opostas, mas chegaram a respostas diferentes sobre a causalidade. Marmura leu Algazali como defensor da ação direta de Deus em cada acontecimento. Frank encontrou espaço para causas secundárias criadas por Deus. A divergência deslocou o debate para a coerência interna de sua cosmologia e para o peso de Avicena em sua teologia.

Fora das universidades europeias, Xibli Numani publicou em 1902 uma biografia de Algazali em urdu. Frank Griffel aproximou a leitura de Numani e a de Sayyid Ahmad Khan de conclusões que só ganhariam espaço na bibliografia ocidental no fim do século XX. Esses autores muçulmanos não aceitaram a imagem simples de Algazali como adversário da razão e perceberam a incorporação de ideias filosóficas em sua obra.

Século XXI

A monografia de Frank Griffel publicada em 2009 reuniu teologia, cosmologia e filosofia num mesmo exame. Algazali não teria encerrado a filosofia árabe depois de Averróis. Ele levou conceitos e métodos aristotélicos e avicenianos para o calam e participou da incorporação das ciências gregas ao discurso teológico muçulmano. A expressão "teologia filosófica" passou a resumir essa combinação sem apagar as críticas que Algazali dirigiu aos filósofos.

Kenneth Garden retirou a Revivificação de uma leitura concentrada apenas na busca pessoal de salvação. Em sua monografia de 2014, Algazali aparece como um erudito envolvido nas disputas religiosas e políticas de seu tempo, que organizou a obra em torno da renovação da comunidade. Garden o chamou de primeiro reavivador islâmico a usar de modo consciente a linguagem da reforma.

Os dois volumes de Islam and Rationality, publicados em 2015 e 2016, reuniram trabalhos preparados em torno do noningentésimo aniversário solar da morte de Algazali. Os capítulos cobrem sua relação com Avicena, o uso da lógica, a racionalização do sufismo, a hermenêutica, a ética, o direito, a transmissão manuscrita e a recepção judaica e otomana. A amplitude dos temas substitui a antiga pergunta única, se Algazali teria destruído a filosofia, por problemas ligados a cada obra e a cada período de leitura.

Eric Ormsby escreveu:

"Neste livro, procurei transmitir o essencial da vida e do pensamento de um homem religioso de grande capacidade, pouco conhecido fora dos estudos especializados. Pela amplitude, sutileza e recepção de sua obra, Gazali merece figurar entre os grandes nomes da história das ideias, ao lado de Agostinho e Maimônides, Pascal e Kierkegaard."

Massimo Campanini escreveu:

"A afirmação de Montgomery Watt de que Algazali foi o protótipo do intelectual muçulmano ainda se sustenta. Ele foi filósofo, teólogo, jurista e místico e reuniu essas facetas para renovar e reformar a religião, com fins teológicos e também políticos ou públicos. A literatura crítica sobre Algazali é extensa e segue crescendo. Seu lugar como 'Prova do Islã', ḥujjat al-Islām, e como 'intelectual muçulmano' desperta interesse cada vez maior."

As avaliações recentes também ampliaram o espaço dado à ética. O exame de emoções, hábitos e formação do caráter aproxima a Revivificação de seus livros de jurisprudência e de sua teoria do conhecimento moral. A questão já não se limita a classificar Algazali como filósofo, teólogo ou místico, pois seus argumentos mudam conforme o gênero do livro e o público ao qual se dirige.

Leitura, tradução e ensino

A Revivificação chega a leitores do século XXI como obra completa e também como livros separados. A Islamic Texts Society mantém uma coleção inglesa dedicada a Algazali, com dezessete títulos no catálogo. A tradução do livro sobre a recitação do Alcorão saiu em 2025, e a do livro sobre o retiro e a convivência saiu em 2026.

Partes da mesma obra foram transformadas em materiais para famílias e escolas. O Ghazali Children's Project prepara, para cada livro selecionado, uma tradução destinada aos adultos, uma adaptação infantil, um caderno de atividades e orientações curriculares. O material está disponível, por inteiro ou em parte, em urdu, espanhol, árabe, francês, alemão, indonésio e sueco. Essas adaptações retiram passagens de uma obra extensa e as reorganizam para idades e formas de estudo diferentes, sem substituir o texto árabe usado como ponto de partida.

Filosofia da religião

O filósofo analítico da religião William Lane Craig defendeu em sua tese, em trabalhos posteriores e em debates públicos o argumento cosmológico calam. Ele retomou a formulação e parte da defesa apresentadas por Algazali e difundiu o argumento na filosofia analítica da religião.

Pesquisa recente

Causalidade, lógica, ética, interpretação, direito e espiritualidade passaram a ser estudados como questões que se cruzam nos mesmos livros. A leitura ocasionalista atribui cada acontecimento à ação direta de Deus, enquanto a leitura causalista admite poderes criados e subordinados. A revisão da Stanford Encyclopedia of Philosophy publicada em janeiro de 2026 incorporou trabalhos sobre profecia, cosmologia e ética e deixou a divergência em aberto.

Ali Mirsepassi e Tadd Graham Fernée retomaram os escritos persas em uma monografia de 2025. Eles leem A Alquimia da Felicidade como uma crítica às instituições abássidas e aproximam as perguntas de Algazali sobre reforma moral e convivência de problemas encontrados em sociedades plurais. A proposta é uma interpretação atual dos textos, não a afirmação de que Algazali respondeu antecipadamente a questões políticas do século XXI.

Memoriais em Tus

Os planos para a área monumental de Tus passaram a abranger o sítio funerário atribuído a Algazali. Entre 1964 e 1968, o Conselho de Monumentos Nacionais do Irã ampliou o jardim do mausoléu de Ferdusi e o uniu por uma avenida arborizada ao local do túmulo de Algazali.

Comemorações acadêmicas

A UNESCO participou, em 1985, das comemorações dos novecentos anos lunares da morte de Algazali. Uma mesa-redonda ocorreu na sede da organização, em Paris, nos dias 9 e 10 de dezembro, e seus textos formaram uma publicação comemorativa.

A 34.ª Conferência Geral da UNESCO incluiu o 950.º aniversário de seu nascimento entre as comemorações de 2008 e 2009. O aniversário solar de novecentos anos da morte deu origem aos dois volumes de Islam and Rationality, editados por Georges Tamer e Frank Griffel.

Instituições de ensino e bibliotecas

A Grande Mesquita de Paris fundou o Institut Al-Ghazali em 1993 para a formação superior de imames e capelães muçulmanos. A formação passou a integrar a École nationale Ibn Badis, aberta em 2025, com centros fora de Paris. A nova escola chama seu núcleo de formação religiosa de Institut Al-Ghazali.

A província paquistanesa de Sinde instituiu por lei a Al-Ghazali University, em Carachi, em 2022. O chanceler Mufti Abdul Raheem declarou que o nome foi escolhido como homenagem ao teólogo.

Na Indonésia, a Universitas Nahdlatul Ulama Al Ghazali Cilacap começou a funcionar como universidade em 2014 e incorporou, em 2020, o instituto religioso que a precedera. O nome também foi dado à biblioteca da universidade.

A Universiti Islam Melaka, na Malásia, chama sua biblioteca de Perpustakaan Al-Ghazali. O prédio foi reformado em 2012, tem três andares e guarda mais de vinte mil itens entre livros, enciclopédias, periódicos, teses e materiais audiovisuais.

Audiovisual

O filme Al-Ghazali: The Alchemist of Happiness, dirigido por Ovidio Salazar e lançado em 2004, combinou encenação dramática e documentário para narrar a crise espiritual do teólogo. Ghorban Najafi interpretou Algazali, e Robert Powell fez a narração em inglês. O filme leva ao audiovisual a saída de Bagdá e a procura por certeza que Algazali contou em O libertador do erro.

Notas

Referências

Em português

• Catarina Belo, tradução, introdução, notas e glossário de A Incoerência dos Filósofos, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 2023. Apresentação. ISBN 978-972-31-1655-7
• Tadeu Mazzola Verza, "Sobre a causalidade: tradução da Discussão XVII do Tahafut al-falasifa (Incoerência dos filósofos), de Al-Ghazali", DoisPontos, volume 18, número 1, 2021, publicado em 3 de agosto de 2023. DOI:10.5380/dp.v18i1.71920.
• Alfredo Storck, "Algazel como sequax Avicennae: a transmissão latina da tese acerca da acidentalidade da existência", DoisPontos, volume 18, número 1, 2021, publicado em 3 de agosto de 2023. DOI:10.5380/dp.v18i1.74891.
• Mamede Mustafa Jarouche, "Uma Pequena Epístola de Algazel", Revista de Estudos Orientais, 2003. Texto.
• Tadeu Mazzola Verza, "Sobre a Eternidade a parte post do mundo na Incoerência dos filósofos, de Al-Ghazali: tradução da Discussão II", Veritas, 2025. Texto.
• Frank Griffel, "Al-Ghazali", em Tadeu M. Verza e Meline C. Sousa, orgs., Estudos em história da filosofia árabe e islâmica, volume I, parte 1, Editora PPGFIL-UFMG, 2024, p. 301–360. Texto em português. ISBN 978-65-01-05769-9
• Tadeu Mazzola Verza, "Quando o fogo não queima, quando a decapitação não mata: causalidade no Tahafut al-falasifa XVII, de Al-Ghazali", Dissertatio, volume suplementar 10, 2020, p. 157–185. Texto.
• Mário Santiago de Carvalho, Falsafa: breve introdução à filosofia arábico-islâmica, 2.ª edição, Instituto de Estudos Filosóficos, Coimbra, 2020. Livro em português. ISBN 978-989-54-3285-1
• Jeferson da Costa Valadares, Críticas medievais à causalidade: Al-Ghazali e Nicolau de Autrécourt, Appris, 2021. ISBN 9786525007434

Em outras línguas

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• Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, coleção Folio essais, 1986, primeira edição de 1964. ISBN 978-2-070-32353-1
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• W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual: A Study of Al-Ghazali, Edinburgh University Press, 1963. Texto integral (em inglês).
• Gerhard Böwering, "Ḡazālī", Encyclopædia Iranica (em inglês).

Documentário

• Al-Ghazali: The Alchemist of Happiness, direção de Ovidio Salazar, Matmedia Productions, DVD, Éditions Tasnim, 2004. Registro no IMDb (em inglês).