Sohar

Traditionelle Zuschreibung: Rabbi Schimon ben Jochai

Dem traditionellen Narrativ folgend ist der Sohar im zweiten Jahrhundert von Rabbi Schimon ben Jochai geschrieben worden, als er sich mit seinem Sohn Eleasar dreizehn Jahre in einer Höhle im Norden Israels versteckte.

Der Sohar ist eine Sammlung von Texten in zumeist fünf Bänden. Der Überlieferung nach wird als Autor Schimon ben Jochai genannt, ein bedeutender Tannait des ersten bis zweiten Jahrhunderts, der auch die wichtigste handelnde Person ist und vom Propheten Elija den Auftrag bekommen haben soll, den Sohar zu schreiben. Er lebte unter römischer Besatzung und hatte sich mit seinem Sohn Rabbi Eleasar 13 Jahre in einer Höhle in Peqiʿin (hebräisch פְּקִיעִין) versteckt. Rabbi Schimon ben Jochai gilt zwar historisch als „Vater der Kabbala“, seine tatsächliche Autorschaft für den Sohar ist jedoch vor allem aus sprachlichen Gründen fraglich, so dass von einem pseudepigraphischen Charakter der Schrift – ohne pejorativen Anklang – ausgegangen werden muss.

Historische Entstehung und Redaktion: Mosche de León, der wahrscheinliche „Verfasser“ des Gesamttextes

Das Manuskript soll dann aus der dokumentierten Quellenüberlieferung verschwunden sein und sei erst ein Jahrtausend später in den Händen von Rabbi Mosche de León (1240–1305) später wieder bezeugt.

So tauchte der Sohar zuerst gegen Ende des 13. Jh. in Spanien auf (Herausgabe in Teilen zwischen 1280 und 1286). Mosche de León (Rischonim), der bis 1305 in Kastilien, zuletzt in Ávila lebte, machte sich um seine Herausgabe und Verbreitung verdient. Aufgrund literarischer, sprachlicher und quellentheoretischer Beobachtungen wurde de León historisch auch die Autorschaft des Sohar zugeschrieben.

Dem Tagebuch des Kabbalisten Isaak ben Samuel aus Akko zufolge soll die Witwe von Mosche de León, Tami Musaphia Heni aus Tihama (um 1250–1305), zugegeben haben, dass der Sohar von ihrem Mann geschrieben worden sei; Isaak ben Samuel sprach jedoch nicht selbst mit der Witwe, sondern erzählt aus dritter Hand. Isaak ben Samuel bezweifelte die Echtheit des Sohars und befragte Nachmanides Schüler, jedoch ohne zufriedenstellendes Ergebnis. Als er Mosche de León in Valladolid persönlich traf, schwor dieser, dass er in seinem Haus in Ávila eine von Schimon bar Jochai selbst verfasste Kopie des Sohars habe. De León starb jedoch, bevor er nach Ávila zurückkehren konnte, und Isaac ben Samuel, der danach strebte, die Wahrheit über die Urheberschaft herauszufinden, kontaktierte eine Person, die ihm erzählte, dass eben die Ehefrau und die Tochter von Moses von León der Frau eines gewissen Joseph von Ávila offenbart hätten, dass Moses von León das Buch selbst geschrieben habe. Diese Anekdote wurde von Heinrich Graetz verbreitet.

Dabei bleibt offen, inwieweit ein Redaktor, Mosche de León, in seine „Sohar-Komposition“ bereits bestehende, ältere mystische Texte oder Traditionen integrierte. Scholem sah in Mosche de León nicht den Verfasser, nach seiner Auffassung stellt der Sohar eine Zusammenfassung einer Reihe von Schriften dar, die über einen längeren Zeitraum hin entstanden waren.

Isaak ben Jakob ha-Kohen war ein jüdischer Mystiker und Kabbalist des 12. und 13. Jahrhunderts, er wird als eine Schlüsselperson im Vorfeld der Entstehung des Sohars genannt, und es wird angenommen, dass er eine wichtige Rolle bei der Entwicklung der frühen Kabbala gespielt hat, die später im Sohar ihren Höhepunkt fand. Er wird manchmal als einer der prototypischen Vertreter der ‚soharischen Mystik‘ betrachtet, auch wenn er selbst nicht direkt mit dem Werk des Sohar in Verbindung stand. Es scheint, nach Dan, dass Mosche de León die Mythologie Isaak ben Jakobs, insbesondere seine Dualität von Licht und Dunkelheit, Güte und Strenge und seine Lehre von den Kräften der göttlichen Emanationen aufgriff und in das Zentrum des Sohars stellte. Isaak ben Jakob sah das „Böse“ als eine deformierte Nebenwirkung im Emanationsvorgang, das „Böse“ war somit nicht eigenständig, sondern das Ergebnis einer disharmonischen Schöpfung, die durch das Fehlen von Ausgewogenheit zwischen den Kräften des Lichts und der Strenge hervorgerufen würde.

Mosche de León reiste in Kastilien umher und freundete sich mit Josef ben Abraham Gikatilla an, letzterer war ein Anhänger der praktischen Mystik des Abraham Abulafias.

Im Hinblick auf die Entstehungszeit und die literarische Kontinuität von Texten jüdischer Mystik, und hier dem Sohar im engeren Sinne, bestehen unterschiedliche Ansichten und Intentionen zwischen den jüdischen bzw. kabbalistischen Traditionen und den Ergebnissen der akademischen, wissenschaftlichen Forschung. In der Literaturwissenschaft und Judaistik wird die Ansicht präferiert, der Autor des Sohars sei Mosche de León aus dem 13. Jahrhundert gewesen. Hingegen bleibt im orthodoxen Judentum Rabbi Schimon ben Jochai weiterhin der Autor des Sohars.

Im Sohar finden sich Hinweise auf historische Ereignisse (wie die Kreuzzüge in Sohar II, 32a und III, 212b), hebräische Rechtschreibkonventionen (z. B. Sohar I, 24b, III 65a), spanische Wörter (z. B. Esnoga für ‚Synagoge‘) und Namen von Rabbinern (z. B. Rav Hamnuna Sava einem Tannaim, Rav Yeva Sava, Rabbi Hezekiah ben Rabbi Manoah usw.), die alle aus der Zeit nach Rabbi Schimon ben Jochai zu stammen scheinen. Daniel C. Matt Übersetzer und Editor des Sohar in das Englische verwies darauf, dass die Aramäische Sprache etliche erfundene Wörter aufweist und gelegentlich ein spanischer Begriff oder Hinweise auf mittelalterliche Ereignisse oder Persönlichkeiten zeigt.

Der Verfasser der zentralen Abhandlung des Sohar schuf ein Aramäisch, das nur im Sohar aufzufinden ist. So wurden neue Wörter und grammatische Formen erschaffen. Ferner wurden die meisten gelehrten Texte, in tannaitischer Zeit, aber nicht auf Aramäisch verfasst, umso mehr, als Aramäisch in jenen Jahren die gesprochene Umgangssprache der breiten Bevölkerungsschicht war und Hebräisch die Sprache der Gelehrsamkeit und der heiligen Schriften. Weitere Beispiele sind der Anachronismus der im Sohar gemeinsam auftretenden Personen, die geschriebenen hebräischen Vokalzeichen, die verwendete Begrifflichkeit gibt Hinweise auf die Einflüsse der mittelalterlichen jüdischen Philosophie, das Aramäisch kann als ein Kunstprodukt verstanden werden, mit etlichen eigenwilligen Neologismen. Offen bleibt in der wissenschaftlichen Diskussion, inwieweit Rabbi Mosche de León, auf ältere im zur Verfügung stehende Texte zurückgegriffen hat. So ist diese „Sohar-Aramäisch“ (G. Scholem) eine Mischung aus dem Ostaramäischen des babylonischen Talmuds und dem Aramäischen des Targum Onkelos. Nach Joseph Dan schrieb der Autor oder Redaktor das Werk den rabbinischen Gelehrten der Antike zu, um damit eine Erzählhandlung zu erschaffen, die sich in einer anderen Zeit und einem anderen Ort zu getragen haben soll.

Die Bibelzitate im Sohar stimmen überwiegend mit dem masoretischen Text der hebräischen Bibel überein, so wie er im mittelalterlichen aschkenasischen und sefardischen Raum überliefert war. Die Tora-Zitate im Sohar basieren vermutlich auf einem Texttyp, der dem masoretischen Text sehr nahekommt, wenn auch nicht exakt identisch.

In den Jahren 1750 bis 1752 setzte sich Jacob Emden in seinem Werk Mitpaḥat Sefarim (hebräisch מטפחת ספרים ‚Buchschleier‘) kritisch mit dem Sefer ha-Sohar auseinander. Er argumentierte, dass Teile des Sohars nicht aus talmudischer Zeit stammen, sondern später hinzugefügt wurden. Zwar erkannte er ältere mystische Traditionen an, hielt jedoch große Teile des Textes für mittelalterliche Kompilationen, wohl aus der Zeit von Moses de León, und stellte damit die traditionelle Zuschreibung an Schimon ben Jochai in Frage.

Persische Einflüsse

Dennoch gibt es in der Forschung Überlegungen und Hypothesen, die auf mögliche Einflüsse aus dem persisch-jüdischen Kulturraum hinweisen – Einflüsse, die sich inhaltlich, sprachlich und konzeptionell im Werk niedergeschlagen haben könnten.

So zeigen sich im Sohar thematische Parallelen zu zentralen Konzepten der zoroastrischen und manichäischen Kosmologie, die in der iranischen Religionswelt des Altertums eine prägende Rolle spielten. Die ausgeprägte Lichtsymbolik, etwa in der Vorstellung eines ‚oberen Lichts‘ oder der ‚Funken des Göttlichen‘, erinnert stark an die zoroastrische Vorstellung vom Licht als Ursprung und Ziel der Schöpfung. Ebenso lassen sich dualistische Strukturen beobachten – etwa die Kontraste zwischen ‚Gut und Böse‘ oder ‚zwischen Licht und Dunkelheit‘ –, die dem zoroastrischen Dualismus von Ahura Mazda und Angra Mainyu ähneln. Auch die reiche Engellehre und Dämonologie des Sohars, einschließlich der Beschreibung ganzer Hierarchien geistiger Wesen, zeigt strukturelle Ähnlichkeiten mit der Aufteilung in Yazatas und Daevas im zoroastrischen System. Schließlich lassen sich Konzepte ‚geheimer Welten‘, ‚kosmischer Schleier‘ und ‚mystischer Aufstiege‘ finden, die an iranische esoterische Modelle erinnern, wie sie sowohl im spätzoroastrischen als auch im manichäischen Kontext vorkommen.

Diese inhaltlichen Berührungspunkte erhalten zusätzliches Gewicht durch die historische Präsenz großer jüdischer Gemeinden im persischen Raum, insbesondere während der Spätantike unter der Herrschaft der Sassaniden. Diese Gemeinden entwickelten eigenständige mystische und apokalyptische Überlieferungen, die teilweise jenseits der rabbinisch-normativen Traditionen standen. In diesen Milieus entstanden Texte und Lehrtraditionen, die eine alternative Form jüdischer Spiritualität und Kosmologie zum Ausdruck brachten. Es erscheint nicht unwahrscheinlich, dass solche Überlieferungen über babylonische Lehrzentren – in denen westliche und östliche Einflüsse zusammenliefen – und über mündliche sowie schriftliche Vermittlung Einfluss auf die spätere kabbalistische Literatur in Europa nahmen.

Ein weiterer, von Gershom Scholem hervorgehobener Aspekt betrifft die sprachliche und stilistische Eigenart des im Sohar verwendeten Aramäisch. Es finden sich darin Ausdrucksformen und idiomatische Wendungen, die sich weder mit dem aramäischen Sprachgebrauch des babylonischen Talmuds noch mit jenem in Spanien vollständig decken. Vielmehr deuten manche dieser Merkmale auf östliche, möglicherweise aus persisch-jüdischen Texttraditionen stammende Sprachformen hin, was eine zusätzliche, wenn auch indirekte Verbindungslinie zu einem östlichen Ursprung oder Einflussfeld nahelegt.

Zwar bleibt die Vorstellung, der Sohar sei direkt von persischen Juden verfasst worden, spekulativ und wird durch keine klaren Belege gestützt. Doch sprechen die genannten Parallelen, Konvergenzen und Überlieferungspfade durchaus für eine „kulturelle Tiefenströmung“, in der Elemente iranisch geprägter jüdischer Mystik in die iberische Kabbala eingeflossen sein könnten. Der Sohar wäre in diesem Licht nicht bloß ein spanisches Werk, sondern Ausdruck einer über Jahrhunderte gewachsenen, transregionalen Mystiktradition, die westliche und östliche Vorstellungen kreativ miteinander verschmolzen hat.

Parallelen zwischen der Philosophie Plotins (Neuplatonismus) und dem Sohar

Der Autor oder Redaktor des Sohar de Leon, zeigt in seinem Werk keinen direkten Einfluss des antiken Philosophen Plotin, weder aus dessen Werken, noch aus seinen Philosophemen, auch finden sich aus dem Umfeld des Neuplatonismus keine direkten Zitate oder andere expliziten Beziehungen, dennoch enthält der Sohar viele Konzepte, die stark mit neuplatonischen Ideen übereinstimmen. Es gibt Anhaltspunkte, dass de Leon von jüdischen Philosophen und Mystikern beeinflusst wurde, die wiederum durch die spätantike Philosophie, einschließlich des Neuplatonismus geprägt waren.

Der Sohar ist nicht direkt von Plotin beeinflusst, er wurde geprägt von:

• Midrasch und rabbinischer Hermeneutik
• gnostischen und merkabalistischen Traditionen
• möglicherweise mittelbarem Neuplatonismus über das intellektuelle Umfeld Kastiliens (z. B. Maimonides-Rezeption, christliche Mystik)

Dennoch zeigt der Sohar Strukturen, die an Plotin erinnern:

• En Sof als unzugänglicher Urgrund;
• Sephiroth als gestufte Ausflüsse;
• Idee einer Rückkehr zur göttlichen Einheit (Devekut)

Die Ähnlichkeiten zwischen den Annahmen des Plotins und der Kabbala zeigen keine direkte Abhängigkeit, aber eine geistige Nähe, möglicherweise durch eine gemeinsame mystische Grundstruktur (z. B. Topoi wie Einheit, Rückkehr, Licht, Stufenmodell). Aber die Begriffe sind nicht direkt übersetzbar, sondern eher funktional analog. Plotin arbeitete in einem streng philosophischen, der Sohar bzw. seine Autoren in einem mythologisch-symbolischen System. In der Kabbala ist das System dynamisch, mit Beziehungen zwischen den Sephiroth. Plotins System ist hierarchisch-linear. Beide Systeme sprechen von einem Weg zurück zur Quelle. Bei Plotin durch Kontemplation, in der Kabbala durch Gebet, Ethik, Mystik (Devekut).

Reisen

Literarische Texte sind beständig mit bestimmten Orten verknüpft, wobei der Ort oder Raum oft mehr ist, als nur ein äußerlicher, topologischer Rahmen. Denn die Art und Weise, wie der Raum erzählerisch gestaltet wurde und wie die Handlungen zwischen den verschiedenen Räumen wechseln, ist oft entscheidend für das Verständnis der Geschichte und trägt eine tiefere symbolische oder thematische Bedeutung. Die wandernden Mystiker, oder Reisenden unter der Führung des Rabbi Schimon ben Jochai, die sich auf ihrer Reise durch das Heilige Land, (hebräisch ארץ הקודש Éreẓ haQodeš) miteinander austauschen und die Tora interpretieren, geben in der ‚Reiseerzählung‘, die als äußere Struktur genutzt wird, um die Ereignisse oder Erlebnisse abzubilden und die innerhalb des Rahmens passieren, das entsprechende narrative Potenzial. Das Reisen ermöglicht eine freie Vorstellungskraft und daher gilt jeder Ort auf der Reise als ein idealer Ort, um die tiefsten Geheimnisse der Tora zu erläutern.

Übersicht in 24 Punkten

1. Hauptteil zur Tora (hebräisch ספרי תורה Sifre de-Tora), mystischer Midrasch zu den Wochenabschnitten der Tora; oft mit Einleitungen (Petihot) aus Psalmen.
2. Zum Hohelied (hebräisch זוהר על שיר השירים Zohar al Shir ha-Shirim), mystische Allegorien zu Liebe, Seele und Göttlichkeit, (1d–75b)
3. Buch der Verborgenheit (hebräisch ספר הצניעותא Sifra di-Ẓeni‘uta), dicht komprimierte Lehren zu Schöpfung und Emanation; fragmentarischer, dichter und kryptischer Kommentar zu Genesis, Gen 1 EU; gilt als Schlüsseltext der soharschen Metaphysik (Terumah II, 176b–179a).
4. Große Versammlung (hebräisch אדרא רבה Idra Rabba), systematische Darstellung der göttlichen Strukturen. Systematische Lehre über den „Urmenschen“ (Adam Kadmon) und göttliche Emanationen; dramatischer Aufbau, drei Teilnehmer sterben in Ekstase. (Naso III, 127b–145a)
5. Kleine Versammlung (hebräisch אדרא זוטא Idra Zuta), letzte Worte und Tod von R. Schimon bar Jochai. R. Schimons Sterbeszene mit mystischer Lehre zur Einheit Gottes; enthält Ergänzungen zur Idra Rabba. (III, 287b–296b)
6. Studienkreis zur Stiftshütte (hebräisch אדרא דבי משכנא Idra de-Vei Mashkena), Mysterien des Gebets und der göttlichen Wohnstätte. Mystische Diskussion über die Stiftshütte und das Gebet; geleitet von R. Schimon mit Schülern.(II, 127a–146b)
7. Himmlische Paläste (hebräisch היכלות Heikhalot), visionäre Reisen der Seele durch himmlische Sphären. Bereschit I, 38a–48b; Pekudei II, 244b–268b. Zwei Versionen einer Vision der sieben Himmelsräume (Wonne der Seele); mit Angelologie und „Palästen der Unreinheit“.
8. Geheimnis der Geheimnisse (hebräisch רזא דרזין Raza de-Razin), Mystik der Gesichter und Hände (Physiognomie). Kabbalistische Physiognomie und Chiromantie auf Basis von Ex 18,21 EU; Fortsetzungen in Zohar Ḥadash. (Jitro II, 70a–75a)
9. Rede des Alten (hebräisch סבא דמשפטים Sava de-Mishpatim), mystische Deutung der Seele anhand von Gesetzestexten. Begegnung mit einem mystischen „Bettler“, der eine Lehre über die Seele gibt. (Mishpatim II, 94b–114a)
10. Das Kind (hebräisch ינוקא Yanuka), Wunderkind erklärt verborgene Bedeutungen alltäglicher Rituale. Kindliche Figur mit tiefgründiger Lehre, v. a. über das Tischgebet und das Licht der Mizwot. (Balak III, 186a–192a)
11. Leiter der Akademie (hebräisch רב מתיבתא Rav Metivta), himmlische Lehrrede über Seele und Jenseits. Visionäre Reise in den Garten Eden; mystische Lehre eines himmlischen Akademieleiters über die kommende Welt (Olam Haba, hebräisch עוֹלָם הַבָּא). (Schelaḥ Lekha III, 161b–174a)
12. Maßstab (hebräisch קו המידה Kav ha-Middah), mystische Auslegung des „Schma Jisrael“ durch R. Schimon an seinen Sohn. (ZḤ 56d–58d)
13. Geheimnisse der Buchstaben (hebräisch סתרי אותיות Sitrei Otiyyot), Schöpfung und göttliche Namen durch Buchstabenmystik. Mystische Lehre über die Buchstaben der göttlichen Namen und ihre kosmische Bedeutung. (ZḤ 1b–10d)
14. Vision des Ezechiel (hebräisch חזון המרכבה Ḥezon ha-Merkava), kabbalistische Deutung des göttlichen Thronwagens. Deutung der Merkaba-Vision (Streitwagen, Ez 1 EU), ohne Titel im Zohar Ḥadash. (ZḤ 37c–41b)
15. Mischnaartige Stücke (hebräisch מתניתין ותוספתא Matnitin ve-Tosefta), kurze Einleitungen im Stil der Mischna zur Vertiefung. Kurze, kryptische mischnaartige Stücke, oft Einleitung zu Abschnitten; im Stil himmlischer Offenbarungen.
16. Geheimnisse der Tora (hebräisch סתרי תורה Sitrei Torah), allegorische Erklärungen zu Versen in Genesis. Allegorische Deutungen biblischer Verse mit mystischem Fokus auf die Seele, Emanation, göttliche Namen.
17. Verborgener Midrasch (Tora) (hebräisch מדרש הנעלם Midrasch ha-Ne'lam), mystische Kurzdeutungen zu Seele, Schöpfung, Zukunft. Frühe, halbaggadische Form der Kabbala, meist in Mischsprache Hebräisch-Aramäisch.(ZḤ, Hauptteil parallelspaltig)
18. Verborgener Midrasch (Rut) (hebräisch מדרש הנעלם על רות …al Rut), allegorisch-kabbalistischer Kommentar zum Buch Rut. Autonomer allegorischer Midrasch über das Schicksal der Seele; auch als Tappuḥei Zahav bekannt (1559). (ZḤ)
19. Verborgener Midrasch (Hohelied) (hebräisch מדרש הנעלם על שיר השירים …al Shir ha-Shirim), kurze Einleitung zum mystischen Verständnis des Hohelieds.
20. Komm und sieh (hebräisch תא חזי Ta ḥazei), anonyme Kurzkommentare im Stil des Sohars. Kurze anonyme Genesis-Kommentare mit kabbalistischer Sprache. (ZḤ 7a, Cremona-Ausgabe 55–75)
21. Der treue Hirte (hebräisch רעיא מהימנא Ra‘aya Meheimna), mystische Bedeutung der 613 Gebote – offenbart von Moses. Moses als mystischer Lehrer über Mitzwot; eigenständiges Werk mit komplexer Überlieferung.
22. Tikkunim zum „Bereschit“ (hebräisch תיקוני הזוהר Tikkunei ha-Zohar), siebzig Deutungen des Wortes „Bereschit“ in symbolischer Tiefe. Tiefgreifende, esoterische Interpretationen mit Themen wie Vokalpunkten, Gebet, Halacha. Unterschiedliche Fassungen (Mantua 1558, Orta Koj 1719).
23. Physiognomie zu Jitro (hebräisch קטע על יתרו Keta‘ al Jitro), Erweiterung zu Raza de-Razin über Menschenkenntnis. Text zur Physiognomie, angelehnt an Raza de-Razin. (ZḤ 31a–35b)
24. Spätere Stücke (Zohar Ḥadash) (hebräisch קטעי זוהר חדש Kit‘ei Zohar Ḥadash), Zusätze und Nachahmungen im Geiste des Sohar.

Druckzählung und Mantua-Edition

Die Druckzählung im Sohar ist eine „klassische Referenzmethode“, die auf den frühen gedruckten Ausgaben des 16. Jahrhunderts (z. B. Mantua und Cremona) basiert. Dabei wird jede Stelle nach Band (I–III), Blattnummer und Seitenhälfte (a = Vorderseite, b = Rückseite; jedes Blatt, das aus zwei Seiten besteht (Vorder- und Rückseite), hat zwei Seiten: a (recto) und b (verso)) angegeben, etwa „I, 19b“, also „Band I, Blatt 19 und davon die Rückseite“. Diese Zählung funktioniert wie bei einem aufgeschlagenen Buch: jedes Blatt hat zwei Seiten (a/b). Sie ist bis heute der internationale Standard, weil sie unabhängig von modernen Übersetzungen oder Editionen immer dieselbe Textstelle eindeutig identifiziert. Die Mantua-Ausgabe entstand unter der Ägide des Druckers Giacomo Ruffinelli, in dessen Offizin der Text hergestellt wurde. Es ist nicht auszuschließen, dass die Vorarbeiten zur Mantua-Ausgabe des Sefer ha-Sohar bereits unter Venturino Ruffinelli einsetzten. Der Druck selbst erfolgte jedoch gesichert unter Giacomo Ruffinelli. Nach Venturinos Tod wurde die Offizin von Giacomo übernommen und später von Tommaso Ruffinelli weitergeführt.

Die Mantua-Edition (1558–1560) stellt keine thematisch oder kompositorisch einheitlich geplante Ausgabe dar, sondern dokumentiert eine gewachsene Textsammlung, in der unterschiedliche literarische Schichten und Einzeltraktate ohne konsistente Systematik in den fortlaufenden Torakommentar integriert wurden.

Die in der Tabelle verwendeten Siglen sind modern vereinheitlicht und entsprechen nicht der historischen Bezeichnungspraxis der Mantua-Edition. Die Zuordnung der einzelnen Traktate zu den drei Bänden ist als heuristisch zu verstehen, da mehrere Texte (etwa RdR, H oder SiT) nicht strikt einem Band zugeordnet sind, sondern in unterschiedlichen Kontexten mehrfach auftreten. Die Übersicht bildet daher eine dominante, jedoch keine exklusive Verteilung ab.

Lichtsymbolik

Die Lichtsymbolik nimmt im Sefer haSohar eine zentrale Stellung ein und knüpft an frühere Deutungen im Bereschit Rabba an. Ausgehend von Genesis (Gen 1,3 EU) wird das „Licht“ im Sohar nicht als physisches Phänomen, sondern als göttliches Urlicht verstanden. Dieses wird als „verborgenes Licht“ (hebräisch אוֹר הַגָּנוּז Or ha-ganuz) interpretiert, das für die Gerechten aufbewahrt ist (Sohar I, 31b).

Zugleich entfaltet der Sohar eine eigenständige mystische Ontologie. Das göttliche Licht bildet die Grundlage der Schöpfung und manifestiert sich in den Emanationen der Sephiroth, durch die sich die göttliche Wirklichkeit stufenweise offenbart (Sohar I, 15a–16b). Auch die Tora erscheint als Träger eines inneren Lichts, dessen verborgener Sinn nur dem Eingeweihten zugänglich ist (Tikkunei Sohar 31a). Damit verschiebt der Sohar die im Midrasch angelegte Vorstellung des verborgenen Lichts in eine umfassende metaphysische Konzeption. Licht fungiert nicht nur als ethische Kategorie, sondern als grundlegendes Prinzip, das Gott, Welt und menschliche Seele miteinander verbindet.

Diese Vorstellung steht im Zusammenhang mit der grundlegenden kabbalistischen Unterscheidung von Licht (hebräisch אוֹר or) und Gefäß (hebräisch כְּלִי kli), durch die sich die göttliche Wirklichkeit in der Welt manifestiert. Das „schwarze Licht“ ist somit kein Gegensatz zum göttlichen Licht, sondern dessen notwendige Bedingung der Offenbarung. Erst durch Begrenzung wird das unendliche Licht wahrnehmbar und wirksam. Damit erweitert der Sohar die aus der Tradition des „verborgenen Lichts“ (hebräisch אוֹר הַגָּנוּז or ha-ganuz) bekannte Lichtmetaphorik zu einem komplexen Modell, in dem Offenbarung stets an Verhüllung gebunden ist.

Gottesnamenslehre oder „Geheimnis des Namens“

Die ‚Gottensnamenslehre‘ im Sohar – dort als hebräisch סוד השם Sod HaShem, deutsch ‚Geheimnis des Namens‘ bezeichnet – geht davon aus, dass ‚Gottes Wesenheit‘, also die ‚Gesamtheit allen Seins‘, in seinem Namen enthalten sei. Im Sohar und in den Texten der späteren lurianischen Kabbala, wird der Schöpfungsprozess als eine Explifizierung, Entfaltung oder Manifestation des göttlichen Namens verstanden. Die Welt ist gewissermaßen die „Lesbarkeit“ oder „Auffaltung“ dieses Namens in Raum und Zeit. Dabei wird der vierbuchstabige Gottesname, das Tetragrammaton (hebräisch יהוה JHWH), in der jüdischen Mystik, der Bibelauslegung und auch in der hebräischen Sprachwissenschaft als eine Form des hebräischen Verbs ‚sein‘ gedeutet, insbesondere in einer zeitlich übergreifenden, dynamischen Form. Semantisch wird der Name in Verbindung mit dem hebräischen Verbstamm hebräisch היה hajah, deutsch ‚sein‘ gebracht, wobei mystische, grammatische und theologische Deutungen in die Tiefe gehen. Dieser „Sod Ha-Schem“ wird meist in Dialogen von Rabbi Schimon bar Jochai (und z. B. mit Rabbi Eleazar oder Rabbi Aba) gelehrt – sowohl im „Buch der Verborgenheit“, (hebräisch ספר הצניעותא Sifra di-Ẓeni‘uta) als auch in den beiden Versammlungen (Idra Rabbah, (hebräisch אדרא רבה Idra Rabba) und Idra Zuta, (hebräisch אדרא זוטא Idra Zuta)). Dort wird das göttliche Geheimnis der Schöpfung und der Namensbuchstaben im Kontext der Sephiroth, der kosmischen Ordnung und metaphysischen Exegese entfaltet. Konkret taucht dieser Ausdruck im Kontext einer Deutung, im Sohar Bereschit I, 5a–6b auf, es wird beschrieben: „(…) der Glanz ist das Geheimnis des Anfangs, denn sein Name ist der erste von allen. Der heilige Name Ehejeh ist eingraviert auf den [strahlenden] Seiten des Namens Elohim (…)“ Hier wird deutlich der Ausdruck „geheimnisvoller Name“, (hebräisch סוד השם) verwendet, insofern der Sohar gerade vom „Glanz“ (זוהר), dem verborgenen, schöpferischen Namen als Zentrum spricht. Der Sohar ist erfüllt vom hebräisch סודות Sodot, den Geheimnissen, hinter denen sich das ‚Wirken und der Name Gottes‘ verbergen, oft im Zusammenhang mit den Buchstabenmysterien des Tetragrammaton (יהוה).

Zerstörung früherer Welten

Der Sohar erwähnt in mehreren Stellen, dass Gott vor dieser Welt bereits andere „Welten“ erschaffen habe, die jedoch nicht bestehen konnten. „Der Heilige, gepriesen sei Er, schuf Welten und zerstörte sie.“ (Sohar I, 176b)

Diese Aussage ähnelt stark dem Midrasch Bereschit Rabba III, 7, das ist die haggadische Auslegung der Genesis, wird aber im Sohar oft mystisch überhöht und mit kosmischen Kräften verbunden.

Der Sohar nennt diese früheren Welten jedoch nicht Tohu oder Qlīpōt, sondern spricht bildhaft von „gefallenen Königen“ (in Anlehnung an Gen 36,31–39 EU, die Könige von Edom). Später deutet Luria diese „Könige“ als die zerbrochenen Gefäße.

Das Böse (die „andere Seite“, sitra aḥra)

Der Begriff hebräisch סִטְרָא אַחְרָא sitra aḥra kommt sehr häufig im Sohar vor. Er bezeichnet dort:

• das Gegenteil der Keduscha (Heiligkeit),
• eine dunkle, parasitäre spirituelle Seite,
• oft assoziiert mit dem „linken Weg“ (Seite des Gerichts, Gevura) oder Dämonen,
• verbunden mit der Welt des Bösen (alma de-peruda, aramäisch-hebräisch עַלְמָא דְּפֵרוּדָא ‚Welt der Trennung‘). „Von dort (der sitra aḥra) gehen die unreinen Geister aus, und dort wohnt das Böse.“ (Sohar I, 148b)

Diese Welt ist nicht per se autonom, sondern nährt sich von der „Heiligkeit“, was ein Grundgedanke späterer Kabbala ist – dort auch mit den Begriffen Qlīpōt und Niẓoẓot versehen.

Im Sohar wird die Unterscheidung zwischen „Heiligkeit“ und „Unheiligkeit“ nicht primär moralisch verstanden, sondern als Ausdruck eines grundlegenden metaphysischen Prinzips. Heiligkeit (hebräisch קְדֻשָּׁה Keduscha) bezeichnet dabei einen Zustand der Verbindung, Ordnung und Ausrichtung auf das Göttliche. Sie zeigt sich in der harmonischen Beziehung der göttlichen Kräfte sowie in der Gegenwart der Schechina, die für die immanente Präsenz Gottes in der Welt steht. Heilig ist demnach alles, was Einheit stiftet, Kräfte integriert und den göttlichen Fluss in geordneter Weise zur Entfaltung bringt.

Demgegenüber steht die Sitra Achra, die „andere Seite“, welche im Sohar die Dimension der Unheiligkeit repräsentiert. Diese ist jedoch kein eigenständiges, vom Göttlichen unabhängiges Prinzip, sondern entsteht aus einem Mangel an Verbindung und aus der Fragmentierung der göttlichen Ordnung. Unheiligkeit bezeichnet somit „Zustände der Trennung, der Fehl-Ausrichtung und der Isolierung von Energie“. Während die Heiligkeit durch Durchlässigkeit und Beziehung gekennzeichnet ist, zeigt sich die Unheiligkeit in Abkapselung und Selbstbezogenheit.

Die Qlīpōt („Schalen“) verdecken das Göttliche und verzerren seine Energie, wodurch im Sohar „dämonische oder unreine Kräfte“ entstehen. Auf Grundlage des Sohar und bezogen auf den Menschen lässt sich interpretieren, dass „Heiligkeit als innere Einheit, bewusste Ausrichtung und Integration“ verstanden werden kann, während „Unheiligkeit sich in Form von innerer Spaltung, ungeordneten Trieben und Entfremdung“ äußert. Aus dieser Perspektive beschreibt der Sohar damit kein absolutes Gut-Böse-Schema, sondern ein dynamisches Verhältnis, in der Heiligkeit durch Verbindung und Integration entsteht, Unheiligkeit durch Trennung und Fragmentierung derselben grundlegenden göttlichen Energie.

Schalen (Qlīpōt)

Der Sohar benutzt das Wort Qlīpā (hebräisch קליפה) selten, aber er kennt das Bild der „Hülle“ oder „Schale“: Die Schale ist nicht böse an sich, sondern trennt Inneres und Äußeres, Sie kann eine negative Kraft sein, wenn sie das Innere blockiert, so wird in Sohar, II, 94b das Bild der Schale für das Böse verwendet, das das Gute umhüllt, und das durch Läuterung entfernt werden muss. In der späteren lurianischen Kabbala werden die Qlīpōt hingegen systematisch und kosmologisch ausgearbeitet und dienen als zentrale Erklärung für das Böse, wodurch das Verhältnis von „Heiligkeit und Unheiligkeit“ in ein umfassenderes metaphysisches Modell eingebettet wird.

Heilige Funken (Niẓoẓot)

Der Begriff Niẓoẓot (hebräisch ניצוצות) wird im Sohar oft im Zusammenhang mit dem göttlichen Licht verwendet, das in der Schöpfung verstreut ist:

Diese „Funken“ stammen vom göttlichen Licht (Or Ein Sof),

Sie gelangen in dunkle Bereiche (z. B. in die materielle Welt oder sogar in die sitra aḥra),

Die Aufgabe des Menschen ist es, diese Funken zu „heben“ oder zu „befreien“. „In allen Dingen ist ein Funke des Heiligen enthalten … und wenn der Mensch ihn mit Absicht (kawwana) erhebt, wird der Name Gottes geheiligt.“ (Sohar III, 113b)

Lilith versus Schechina

Die aus älteren jüdischen Traditionen bekannte Figur Lilith (hebräisch לילית Lîlît, deutsch ‚Nachtgeist‘) erhält im Sohar (Sohar III, 69a–b; I, 27b; Sohar I, 148a–b Sitre Tora) eine umfassende symbolische Bedeutung. Während sie in früheren Quellen als nächtlicher Dämon oder als Adams erste Frau erscheint, wird sie hier zu einem kosmischen Prinzip, das eng mit der metaphysischen Struktur der Welt verknüpft ist. Als Gegenkraft zur Schechina, der weiblichen göttlichen Präsenz, verkörpert Lilith die unheilige Weiblichkeit, die überall dort wirkt, wo Harmonie und göttliche Ordnung gestört sind. Die Schechina steht für Nähe und Verbundenheit, Lilith dagegen für Chaos, Trennung und Unordnung.

Eine zentrale Rolle spielt Liliths Verbindung mit Samael, der im Sohar als Repräsentant der „anderen Seite“ erscheint. Gemeinsam bilden sie das dunkle Gegenpaar zum göttlichen Paar aus Heiligem und Schechina. Während deren Vereinigung für kosmische Fruchtbarkeit und Heilung steht, symbolisiert die Verbindung von Lilith und Samael eine entstellte, unheilige Form der Vereinigung, die Chaos hervorbringt.

Besonders bedeutsam ist die Vorstellung, dass das Exil Israels (hebräisch גָּלוּת galút) ein kosmisches Ereignis darstellt: Die Schechina wird von ihrem göttlichen Ursprung getrennt und gerät selbst ins Exil. Diese Trennung schwächt die göttliche Ordnung und öffnet Lilith und Samael den Zugang zu Kräften, die normalerweise der heiligen Einheit vorbehalten sind. Liliths Macht wächst also in Zeiten spiritueller und moralischer Krisen.

Vor diesem Hintergrund deutet der Sohar die Tradition von Lilith als Adams erster Frau neu: nicht historisch, sondern als Ausdruck unheiliger, chaotischer Weiblichkeit, die der geordneten Beziehung zwischen Adam und Eva – und analog zwischen Heiligem und Schechina – entgegensteht. Ihre ungeordnete Sexualität dient im Sohar als Symbol für spirituelle Verzerrung, während die heilige Vereinigung das Ideal kosmischer Harmonie darstellt.

Mit dem messianischen Zeitalter jedoch soll Liliths Einfluss enden. Wenn die göttliche Einheit wiederhergestellt und die Schechina an ihren Ort zurückkehrt, verliert Lilith ihre Machtquelle; die Welt wird geheilt, das Exil aufgehoben, und die destruktiven Kräfte ziehen sich zurück. Lilith bleibt damit eine Gestalt, deren Wirken an die Unvollkommenheit der Welt gebunden ist.

Insgesamt erscheint Lilith im Sohar nicht als bloßer Dämon, sondern als bedeutendes Symbol kosmischer Disharmonie. Sie repräsentiert jene zerstörerischen Aspekte der Wirklichkeit, die aus der Trennung zwischen Gott und Welt hervorgehen – einen Schatten, der nur im Licht der wiederhergestellten göttlichen Einheit vergeht.

„Dämonologie“ (Schedim)

Im Sohar erscheinen die Figuren Lilith (hebräisch לילית), Naamah (hebräisch נַעֲמָה), Eisheth Zenunim (hebräisch אֵשֶׁת זְנוּנִים) und Agrat bat Mahlat (hebräisch אגרת בת מחלת) im Zusammenhang mit dem oben erwähnten Sitra Achra, der „anderen Seite“, die als Gegenpol zur göttlichen Ordnung und insbesondere zur Schechina verstanden wird. Sie stehen in Zusammenhang mit den Qlīpōt („Hüllen“, „Schalen“), welche die göttliche Energie verdecken und Zustände von Unreinheit, Trennung und Verzerrung innerhalb der Schöpfung repräsentieren. Zentrale Passagen hierzu finden sich bereits in Sohar I, 19b–20a sowie in Sohar II, 267b, wo die Struktur dieser „Gegenwelt und ihre Kräfte“ angedeutet werden.

Innerhalb dieses Systems nimmt Lilith eine wichtige Rolle ein. In Sohar I, 19b–20a wird sie zusammen mit Samael als eine Art Gegenpaar zur heiligen Vereinigung dargestellt. Weitere Ausführungen in Sohar III, 76b beschreiben ihren Einfluss in nächtlichen Erscheinungen und im Kontext sexueller Verführung. Insgesamt erscheint sie als Symbol ungeordneter, von der göttlichen Einheit getrennter Energie und fungiert damit als Gegenbild zur Schechina.

Naamah oder Nahemoth wird im Sohar mit der biblischen Gestalt aus Genesis (Gen 4,22 EU) identifiziert und erscheint häufig im Umfeld Liliths, etwa in Sohar I, 19b. Eine ausführlichere Darstellung bietet Sohar I, 55a, wo sie mit Verführung, Schönheit und insbesondere mit „nächtlichen Traum- und Imaginationsphänomenen“ verbunden wird. Laut dem Sohar trennte sich Adam nach Kains Mord an Abel für 130 Jahre von Eva. Während dieser Zeit verführten Lilith und Naamah ihn und gebären ihm „dämonische Kinder“, die zu den Plagen der Menschheit werden, Sohar III, 76b–77a. Im Unterschied zu Lilith wirkt Naamah weniger als herrschende Gestalt, sondern eher als „subtiler Einfluss auf das Begehren und das Unbewusste“.

Eisheth Zenunim oder Isheth Zennanim oder Qodeshah wird im Sohar I, 5a–b als weibliche Personifikation der Sünde (hebräisch עבירה averah, deutsch ‚Übertretung, der Gebote‘) erwähnt, die eine Übertretung eines Gesetzes Gottes darstellt; sie ist eine der vier Gefährtinnen Samaels, der eine zerstörerische und verführerische Kraft verkörpert. In ihrem ursprünglichen Kontext wird sie vor allem symbolisch verwendet und kann für Abkehr oder Unbeständigkeit stehen.

Agrat bat Mahlat tritt vor allem in Sohar III, 19a hervor, wo sie als Anführerin von Dämonenscharen beschrieben wird, die zu bestimmten Zeiten, insbesondere in der Nacht, aktiv sind. Ihre Figur verweist stärker auf eine strukturierte, fast systematische Dimension der „anderen Seite“ und wird in späteren kabbalistischen Traditionen zu einer der zentralen dämonischen Königinnen ausgeformt.

In ihrer Gesamtheit bilden diese Figuren (Schedim, hebräisch שֵׁדִים) im Sohar kein loses Ensemble, sondern ein zusammenhängendes symbolisches System, wie insbesondere die Passagen Sohar I, 19b–20a und Sohar III, 76b zeigen. Sie stehen gemeinsam für Kräfte der Trennung, der ungeordneten Sexualität und der spirituellen Unreinheit, die der heiligen Ordnung entgegenstehen. Diese Ordnung manifestiert sich im Sohar vor allem in der Vereinigung der göttlichen Prinzipien und in der Gegenwart der Schechina.

Dementsprechend sind Lilith, Naamah und Agrat bat Mahlat nicht primär als eigenständige dämonische Wesen im wörtlichen Sinne zu verstehen, sondern als „symbolische Personifikationen von Kräften, die ein Ungleichgewicht zwischen Verbindung und Trennung, Ordnung und Chaos sowie zwischen männlichen und weiblichen Prinzipien“ ausdrücken. Die im Sohar verwendete Bildsprache ist daher wesentlich allegorisch und dient der Darstellung innerer wie kosmischer Dynamiken.

Das „Konzept der Seele“ im Sohar

Der Sohar spricht von der Seele in mehreren Schichten oder „Stufen“. Der Sohar beschreibt verschiedene Ebenen der Seele, von der niederen (Nefesch, mit dem Körper verbunden) bis zur höchsten (Neshama, direkt vom Göttlichen), die im Laufe des spirituellen Lebens entwickelt werden müssen.

Der Sohar beschreibt diese Ebenen oft im Zusammenhang mit Lichtströmungen Gottes, die durch die Seele in die Welt fließen. Jede Ebene reflektiert einen Aspekt dieses göttlichen Lichts.

Schefa

Der Begriff „Schefa“ (hebräisch שֶׁפַע schefa, deutsch ‚Fülle‘ ‚Überfluss‘ oder ‚Wohlstand‘) ist deutlich älter als die kabbalistische Literatur und begegnet bereits im biblischen Hebräisch sowie in der talmudischen Überlieferung. In diesen frühen Kontexten gehörte „schefa“ zum religiösen Alltagswortschatz, ohne eine systematisch oder metaphysisch ausgearbeitete Bedeutung zu besitzen. Der Segen wurde zwar Gott zugeschrieben, erschien jedoch als unmittelbare Gabe, nicht als Ergebnis eines innergöttlichen Vermittlungsprozesses.

In der Hebräischen Bibel steht „schefa“ vor allem im Zusammenhang mit materiellem Reichtum oder landwirtschaftlichem Ertrag (vgl. Deuteronomium (Dtn 33,19 EU); Sprüche (Spr 3,9–10 EU); Psalm (Ps 37,16 EU)). Auch in der talmudischen Literatur bleibt „schefa“ ein nicht-theoretischer Ausdruck für göttlichen Segen, Mehrung oder Wohlstand, der häufig an ethisches Verhalten und Gebotserfüllung gebunden ist, ohne jedoch in eine kosmologische oder theosophische Struktur eingebettet zu werden.

Eine entscheidende Bedeutungsverschiebung vollzieht sich erst in der frühkabbalistischen Literatur, insbesondere im Sefer ha-Bahir. Während „schefa“ zuvor den erfahrbaren göttlichen Segen bezeichnet, wird der Begriff hier erstmals auf den innergöttlichen Bereich bezogen und theosophisch konzeptualisiert. Schefa bezeichnet nun eine ‚göttliche Ausströmung‘, die nicht unmittelbar, sondern vermittelt von höheren zu niedrigeren Ebenen wirksam wird und mit den im Bahir noch unsystematisch entwickelten Vorstellungen der Sephiroth verbunden ist. Der Segen erscheint damit nicht mehr allein als äußere Gabe, sondern als Resultat eines gestuften göttlichen Wirkzusammenhangs.

Auf dieser Grundlage wird die Lehre im Sohar systematisch ausgearbeitet. Schefa erscheint hier als ‚kontinuierlicher göttlicher Ausfluss‘, der durch die Struktur der Sephiroth hindurch in die geschaffene Welt einströmt und kosmische wie menschliche Wirklichkeit erhält. Der göttliche Segen ist nun nicht mehr bloß ‚punktuelles Geschenk‘, sondern Teil einer ‚dynamischen innergöttlichen Ordnung‘, in der menschliches Handeln – insbesondere Gebotserfüllung, Gebet und ethisches Verhalten – den Fluss des schefa beeinflussen kann. Damit wird „schefa“ zu einem zentralen Begriff (Theologem) kabbalistischer Kosmologie und Theosophie, dessen Wurzeln im biblischen Sprachgebrauch liegen, dessen metaphysische Bedeutung jedoch erst in der Kabbala voll entfaltet wird. Die mythischen Prozesse, die diese Wechselwirkung bestimmen, werden im Sohar sowie in der späteren kabbalistischen Literatur als Ausdruck eines dynamischen Aspekts der göttlichen Wirklichkeit beschrieben. Dieser wird gemeinhin eben als schefa bezeichnet: ein Fluss spiritueller Wirksamkeit, der von den höchsten Ebenen der göttlichen Welt über die niederen göttlichen Kräfte und die Bereiche der Erzengel und Engel bis in die materielle Welt und zum Menschen hinabströmt. Dieser ‚göttliche Fluss‘ bildet die notwendige Lebensgrundlage allen Seins, einschließlich der göttlichen Emanationen selbst.

Medien

• Adam Afterman: Kabbalistic Neoplatonism: Divine Emanation and Mystical Integration. CSWR List Lecture in Jewish Studies, 13. Oktober 2023 (auf youtube.com)
• Eitan P. Fishbane: Art of the Mystical Narrative in the Zohar! Eitan Fishbane interviewed by Shmuly Yanklowitz, 19. Februar 2019 (auf youtube.com)
• Meret Gutmann-Grün: Über die Mystik des Sohar (14.Jh). Evangelisch-reformiertes Forum St.Gallen, 26. Juni 2023 (auf youtube.com)
• Daniel C. Matt: Zohar and Kabbalah. Rutgers University, 3. Dezember 2012, The Allen and Joan Bildner Center for the Study of Jewish Life (auf youtube.com)
• Michael Laitman: Das Buch Sohar. Auf kabacademy.eu (Bnei Baruch Kabbala Akademie)
• Gershom Scholem's Milon HaZohar Card Index auf nli.org

Dokumentationen

• Die Kabbala: Schlüssel zur Vergangenheit. History Channel Dokumentation, 1. März 2012 (auf youtube.com)
• Daniel C. Matt: Zohar and Kabbalah, Rutgers University, 3. Dezember 2012 (auf youtube.com)
• The Art of Mystical Narrative: A Zohar Symposium, The Jewish Theological Seminary, 2018 (auf youtube.com)