Martin Heidegger

Infância, juventude e estudos

Martin Heidegger nasceu em 26 de setembro de 1889 em Meßkirch, em Baden, como primeiro filho de Friedrich, que viveu de 1851 a 1924, e Johanna Heidegger, de 1858 a 1927, nascida Kempf e oriunda de Göggingen. Sua irmã Maria nasceu em 1892 e seu irmão Friedrich, chamado Fritz, em 1894, morreu em 1980. O pai era mestre tanoeiro e sacristão da igreja católica local. A família vivia com poucos recursos, mas de forma organizada. Os pais, profundamente religiosos, procuraram dar aos filhos a melhor educação que podiam pagar e fizeram com que os meninos começassem cedo a trabalhar como coroinhas. Uma formação além da escola municipal parecia fora de alcance até que, em 1903, o pároco Camillo Brandhuber percebeu o talento de Martin e conseguiu uma bolsa para o Konradihaus, internato arquiepiscopal destinado à formação de futuros clérigos. A bolsa também lhe permitiu frequentar o ginásio humanístico, hoje Heinrich-Suso-Gymnasium, ambos em Constança.

A partir de 1906, Heidegger viveu no seminário episcopal de Friburgo e estudou no Berthold-Gymnasium. Após concluir o Abitur, ingressou em setembro de 1909 como noviço na Companhia de Jesus, em Feldkirch, no Vorarlberg, mas deixou o convento cerca de duas semanas depois por problemas cardíacos. Tornou-se seminarista e começou a estudar teologia e filosofia na Universidade de Freiburgo. Publicou seus primeiros artigos e comentários. Em 16 de fevereiro de 1911, Heinrich Gassert, médico do Collegium Borromaeum de Friburgo, constatou no estudante de teologia problemas cardíacos nervosos de natureza asmática. Sugeriu ao diretor do internato que Heidegger voltasse para casa, onde deveria ter algumas semanas de "repouso completo". Heidegger recebeu licença para todo o semestre de verão de 1911 e foi aconselhado a abandonar a teologia. Seguiu a recomendação naquele ano e passou a estudar matemática, história e ciências naturais, além da filosofia. Seu vínculo com o catolicismo tornava essa formação inicial pouco habitual, pois nos seminários de filosofia predominavam o neokantismo e a rejeição da ontologia anterior a Kant.

Dois textos o orientaram nesses anos, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, de Franz Brentano, e Vom Sein. Abriß der Ontologie, do professor de teologia dogmática de Friburgo Carl Braig, cujas aulas frequentava. Essas leituras o colocaram numa tensão produtiva com a escolástica. Mais tarde, afirmou que, sem sua formação teológica, não teria encontrado seu caminho de pensamento.

No outono de 2014, o Arquivo Alemão de Literatura de Marbach anunciou a aquisição de 572 cartas e 36 cartões-postais até então inéditos da correspondência de Heidegger com seu irmão Fritz. No verão daquele ano, o arquivo havia recebido 70 cartas escritas por Heidegger e sua esposa aos pais dele entre 1907 e 1927. Heidegger já havia entregue pessoalmente ao arquivo grande parte de seus documentos.

Família e relacionamentos

Heidegger casou-se em 1917 com Elfride Petri, que viveu de 1893 a 1992. Ela era protestante. Em 21 de março de 1917, Engelbert Krebs celebrou o casamento pelo rito católico na capela universitária da Catedral de Friburgo. Quatro dias depois, os dois se casaram pelo rito protestante em Wiesbaden.

O primeiro filho, Jörg, nasceu em janeiro de 1919 e morreu em 2019. Hermann nasceu em agosto de 1920 e morreu em 2020. Seu pai biológico era o médico Friedrich Caesar, amigo de juventude de Elfride. Heidegger sabia disso, mas o fato só veio a público em 2005, com a publicação das cartas que escrevera à esposa. Os dois aparentemente mantinham um casamento aberto.

Heidegger teve um relacionamento com a pedagoga Elisabeth Blochmann, amiga e antiga colega de escola de Elfride. Os dois trocaram cartas sobre a demissão de Blochmann por sua ascendência judaica após a chegada dos nazistas ao poder, em 1933.

Em fevereiro de 1925, Heidegger iniciou um relacionamento amoroso com sua aluna Hannah Arendt, de dezoito anos, também judia. As cartas dele e as anotações dela sobre a relação foram encontradas entre os documentos deixados por Arendt. As primeiras cartas dela a ele não foram conservadas, mas sobreviveram cartas de períodos posteriores. Sua correspondência inicial com a estudante expõe o que esperava de uma mulher com formação universitária, "Que o questionamento masculino aprenda a reverência com a entrega simples, que a ocupação unilateral aprenda a amplitude do mundo com a totalidade originária do ser feminino". Em 24 de abril daquele ano, escreveu: "O dilaceramento e o desespero nunca podem produzir algo como teu amor dedicado em meu trabalho". A relação era desigual. Como Heidegger não queria pôr em risco seu cargo nem seu casamento, determinava o lugar e a hora dos encontros, que precisavam ocorrer em segredo. O relacionamento só veio a público após a morte dos dois. Na primavera de 1926, Arendt seguiu o conselho de Heidegger e foi estudar com Karl Jaspers em Heidelberg. Eles ainda se encontraram algumas vezes, até Arendt decidir encerrar a relação amorosa em 1928. Ela permaneceu relevante para ele por toda a vida, apesar dos longos intervalos sem contato, sobretudo entre 1933 e 1950. Heidegger, porém, não respondeu ao envio da edição alemã de A condição humana, que Arendt lhe fez chegar em 1960.

Seu irmão Fritz, cinco anos mais novo, era quem melhor conhecia os escritos e o pensamento de Martin Heidegger. Fritz transcreveu os manuscritos de difícil leitura de todos os textos publicados durante a vida do irmão, transformando-os em cópias datilografadas.

Primeiros trabalhos

Em 1913, Heidegger obteve o doutorado em filosofia sob a orientação de Artur Schneider, com a tese Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, sobre a doutrina do juízo no psicologismo. Até ser convocado para o serviço militar, participou ativamente da Kartellverband katholischer deutscher Studentenvereine, associação de estudantes católicos alemães de Friburgo, comparecendo regularmente às reuniões semanais. Em 1915, apresentou ali uma conferência sobre o conceito de verdade na filosofia moderna.

Ainda em 1915, obteve a habilitação em filosofia, com Heinrich Rickert como responsável pela avaliação do trabalho. Heinrich Finke, que o apoiava, havia influenciado a escolha do tema. Apresentou o trabalho Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, sobre a doutrina das categorias e do significado de João Duns Escoto, e a conferência Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, sobre o conceito de tempo na ciência histórica. O trabalho de habilitação retomava a doutrina das categorias de Duns Escoto e a Grammatica Speculativa, tratado sobre tipos de expressão linguística e suas categorias ontológicas correspondentes, mais tarde atribuído a Tomás de Erfurt, e não a Escoto. Heidegger já se interessava pela relação entre ser e linguagem. Procurava tornar a filosofia medieval acessível ao pensamento de seu tempo por meio de conceitos e métodos modernos, sobretudo os da fenomenologia.

A Primeira Guerra Mundial interrompeu sua carreira universitária. Convocado em 1915, Heidegger foi designado para os serviços postais e de observação meteorológica. Não tinha condições de participar de combates e foi dispensado em 1918.

Edmund Husserl, principal nome da fenomenologia, chegou à Universidade de Freiburgo em 1916, sucedendo a Rickert. A partir de 1919, Heidegger foi seu assistente, no lugar de Edith Stein, e Privatdozent, tornando-se um de seus colaboradores mais próximos. Husserl lhe permitia acompanhar suas pesquisas, e Heidegger mais tarde ressaltou o quanto aprendera com essa proximidade. Em 1920, começou a trocar cartas com Karl Jaspers, de quem se tornou amigo. Para obter um cargo de professor extraordinário em Marburgo, preparou em 1922, para Paul Natorp, o esboço de um livro sobre Aristóteles, o chamado relatório Natorp, que antecipava muitas ideias de Ser e Tempo. Heidegger qualificou a filosofia que então desenvolvia como expressamente ateísta, mas esclareceu numa nota de rodapé que uma filosofia entendida como interpretação da vida fática também deveria saber que isso significava "levantar a mão contra Deus".

Durante a República de Weimar, rompeu com o "sistema do catolicismo" e passou a se dedicar exclusivamente à filosofia.

Heidegger tinha fortes vínculos com a vida rural do sul da Alemanha. Partindo de Friburgo, passou a conhecer o sul da Floresta Negra. Entre Feldberg e Belchen, encontrava uma natureza intacta, clima saudável e vilarejos idílicos. Em Todtnauberg, Elfride usou suas últimas economias para comprar um terreno e encarregou o carpinteiro e agricultor Pius Schweitzer de construir uma cabana conforme seus próprios planos. A casa ficou pronta para ser ocupada em 9 de agosto de 1922 e só recebeu eletricidade em 1931. Heidegger escreveu ali muitos de seus trabalhos. Ao longo da vida, nunca se acostumou à agitação das grandes cidades.

Todo o meu trabalho [...] é sustentado e conduzido pelo mundo dessas montanhas e desses camponeses. [...] Assim que volto para lá, já nas primeiras horas de vida na cabana, todo o mundo das questões anteriores se impõe, precisamente na forma em que o deixei. Sou simplesmente transportado para o movimento próprio do trabalho e, no fundo, não tenho poder sobre sua lei oculta.

Durante os anos em que foi professor extraordinário da Universidade de Marburgo, de 1923 a 1927, tornou-se amigo do teólogo Rudolf Bultmann. Os estudantes já o viam como um professor excepcional. Entre seus alunos estavam Karl Löwith, Gerhard Krüger, Walter Bröcker e Wilhelm Szilasi. A jovem Hannah Arendt também frequentava suas aulas, assim como Günther Anders, que seria seu primeiro marido, e o amigo dos dois Hans Jonas. Num programa de rádio de 1969, Arendt lembrou a fascinação que seu ensino despertava, "A fama de Heidegger é anterior à publicação de Ser e Tempo [...] As anotações das aulas [passavam] de mão em mão [... e] seu nome percorria toda a Alemanha como o rumor de um rei secreto. [...] O rumor que atraía [os estudantes] a Friburgo, ao Privatdozent, e pouco depois a Marburgo, dizia que havia alguém que realmente alcançava aquilo que Husserl havia proclamado".

Em 1927, publicou Ser e Tempo, sua obra principal, que despertou grande atenção. O livro saiu como volume independente da coleção Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, dirigida por Edmund Husserl. As primeiras aulas, acessíveis nas obras completas, permitem acompanhar em detalhe a preparação de Ser e Tempo. As ideias que sustentam o livro já estavam presentes nos primeiros trabalhos de Heidegger. Em 1928, sucedeu a Husserl na cátedra de Friburgo. Sua aula inaugural teve como tema Que é metafísica?. Suas aulas e o debate com Ernst Cassirer em Davos sobre Immanuel Kant, durante os II Cursos Universitários Internacionais, em 1929, também ampliaram sua fama.

Nazismo

Esta seção aborda os acontecimentos durante a época nazista. A relação de Heidegger com o nazismo é examinada em Martin Heidegger e o nazismo.

Após a chegada dos nazistas ao poder em 1933, Heidegger participou com entusiasmo do que entendia como uma revolução nazista. Em 21 de abril de 1933, foi eleito reitor da Universidade de Freiburgo. Seu antecessor, Wilhelm von Möllendorff, o havia indicado para o cargo. Por ser social-democrata, Möllendorff já não podia permanecer na função e renunciara no dia anterior, provavelmente sob pressão do regime nazista. Heidegger, que já votara no NSDAP em 1932, filiou-se ao partido em 1.º de maio de 1933, com o número de membro 3.125.894, e permaneceu filiado até o final da guerra.

No discurso de posse de 27 de maio de 1933, A autoafirmação da universidade alemã, falou da "grandeza e do esplendor desse despertar". O discurso, de conotação nazista, provocou fortes reações negativas que se prolongaram por décadas. Heidegger exigia uma renovação da universidade, que deveria recuperar sua unidade em torno da filosofia, como na Antiguidade. A relação entre professores e estudantes deveria corresponder à de "líderes" e "seguidores". Também defendia a vinculação à chamada "comunidade do povo" e o papel da universidade na formação de dirigentes culturais do povo.

Durante o reitorado, participou da propaganda nazista e da política de uniformização do "movimento". Na celebração do solstício de verão de 24 de junho de 1933, pronunciou o Sonnwendfeuerspruch, numa cerimônia que incluiu uma pequena queima de livros. Mais tarde, afirmou ter proibido a queima prevista para 10 de maio em Friburgo; a realização dessa queima permanece historicamente controvertida. Sob seu reitorado, foram demitidos colegas judeus da Universidade de Freiburgo, como o filólogo clássico Eduard Fraenkel, Jonas Cohn, Wolfgang Michael e seu assistente Werner Gottfried Brock. Heidegger também afirmou ter proibido que o "cartaz contra os judeus" fosse afixado na universidade, e, em casos específicos, tentou evitar a demissão de colegas judeus. Em uma carta de 12 de julho de 1933, defendeu a permanência de Eduard Fraenkel e do químico George de Hevesy, apelando à repercussão internacional de seus trabalhos e afirmando que não representavam uma ameaça ao novo regime. Hevesy renunciou ao cargo e retornou a Copenhague em 1934, depois da chegada dos nazistas ao poder. Denunciou como nazistas pouco convictos dois colegas, Eduard Baumgarten, com quem tivera uma divergência profissional em 1931, e Hermann Staudinger. Em 1933, organizou em Todtnauberg um acampamento acadêmico para professores e assistentes, destinado a familiarizá-los com a "transformação nazista do ensino superior". Em 11 de novembro de 1933, assinou em Leipzig a Declaração dos professores alemães em apoio a Adolf Hitler e fez um dos discursos principais do encontro. Também assinou o apelo eleitoral Cientistas alemães apoiam Adolf Hitler, de 19 de agosto de 1934.

Em 23 de abril de 1934, renunciou à reitoria, em meio a conflitos sobre a reorganização da universidade. A renúncia não significou uma ruptura com o nazismo: permaneceu no partido e continuou a defender projetos de reforma do ensino superior. Heidegger planejava uma academia central para docentes em Berlim, na qual todos os futuros professores universitários alemães receberiam formação filosófica. O psicólogo nazista de Marburgo Erich Jaensch escreveu um parecer no qual qualificava Martin Heidegger como "uma das maiores cabeças confusas e um dos solitários mais excêntricos que temos na vida universitária". Seus planos fracassaram, e ele se afastou da administração universitária. Uma aula anunciada como O Estado e a ciência, para a qual membros dirigentes do partido haviam viajado com certas expectativas, foi cancelada de imediato. Heidegger disse ao público, "Vou ensinar lógica". Afirmou ainda que, após deixar a reitoria, passou a ser vigiado pelo partido e que alguns de seus escritos deixaram de ser vendidos ou só podiam ser obtidos discretamente, sem a folha de rosto.

Em maio de 1934, foi um dos fundadores, com Carl August Emge e Alfred Rosenberg, do Comitê de Filosofia do Direito da Academia de Direito Alemão, instituição nazista dirigida por Hans Frank. Permaneceu no comitê pelo menos até 1936.

De 1935 a 1942, integrou o Comitê Científico do Arquivo Nietzsche. Afastou-se gradualmente das atividades do comitê a partir de 1938 e formalizou sua saída no fim de 1942. Mais tarde, em seu livro de dois volumes sobre Nietzsche, expôs suas críticas à Edição histórico-crítica, cuja preparação deveria acompanhar.

Em novembro de 1944, foi convocado pelo Volkssturm para trabalhos de escavação de fortificações, mas a intervenção da universidade permitiu sua dispensa já em dezembro. Após os bombardeios de Meßkirch, levou seus manuscritos para Bietingen. A Faculdade de Filosofia da Universidade de Freiburgo foi transferida temporariamente para o castelo de Wildenstein, onde Heidegger passou o final da guerra.

No processo de desnazificação, a Faculdade de Filosofia da Universidade de Freiburgo elaborou, em setembro de 1945, um parecer favorável à aposentadoria de Heidegger como professor emérito, com autorização limitada para ensinar. Adolf Lampe, membro da comissão de depuração, protestou. Walter Eucken e Franz Böhm também levantaram objeções, e o caso foi reaberto em 1.º de dezembro de 1945. Heidegger então pediu um parecer de Karl Jaspers, que o redigiu numa carta de 22 de dezembro. Jaspers julgava impossível mantê-lo no corpo docente devido ao envolvimento com o nazismo e propôs "a suspensão do ensino por alguns anos". Com base nesse documento e no novo parecer da comissão presidida por Constantin von Dietze, o senado universitário decidiu, em 19 de janeiro de 1946, retirar sua autorização para ensinar. Em 5 de outubro de 1946, o governo militar francês também esclareceu que Heidegger não poderia ensinar nem participar de qualquer atividade da universidade.

A proibição terminou em 26 de setembro de 1951, quando Heidegger recebeu o título de professor emérito. Sua atuação nazista, o silêncio posterior sobre ela e as declarações antissemitas dos Cadernos Negros continuam a pesar sobre a recepção de suas obras.

Últimos anos

Em 1946, Heidegger sofreu um colapso físico e psíquico e foi atendido por Victor von Gebsattel. Após sua recuperação, Jean Beaufret entrou em contato por carta e perguntou como ainda seria possível dar sentido à palavra humanismo depois da Segunda Guerra Mundial. Heidegger respondeu com a Carta sobre o Humanismo, que teve grande repercussão e o trouxe de volta ao debate filosófico. Ernst Jünger, cujo livro O trabalhador o havia impressionado profundamente, visitou Todtnauberg em 1949. Heidegger retomara o conceito de "mobilização total" de Jünger em suas Contribuições à filosofia.

Ao se tornar emérito, recuperou seus direitos como professor. Anunciou imediatamente um curso e voltou a lecionar na Universidade de Freiburgo no semestre de inverno. Suas aulas atraíram muitos ouvintes e, assim como seus escritos, tiveram ampla repercussão. Também fez conferências para públicos menores, como A coisa, na Academia de Ciências da Baviera em 1950, e Construir, habitar, pensar, nos Colóquios de Darmstadt da Deutscher Werkbund, em 1951. Em 1953, apresentou A questão da técnica na Academia de Belas-Artes da Baviera. Em 1955, pronunciou Serenidade nas comemorações de Conradin Kreutzer em Meßkirch.

Em 1947, o psicoterapeuta de Zurique Medard Boss entrou em contato com Heidegger, e os dois se tornaram amigos por toda a vida. Entre 1959 e 1969, Heidegger realizou os Seminários de Zollikon na casa de Boss. Os encontros aprofundaram o trabalho do psiquiatra suíço com a análise do Dasein, baseada na analítica heideggeriana do Dasein. Boss já havia publicado Psychoanalyse und Daseinsanalytik em 1957.

Em 1955, René Char conheceu o filósofo em Paris e o convidou repetidas vezes a visitar a Provença. Dessas viagens nasceram os seminários de Le Thor, realizados em 1966, 1968 e 1969, e o de Zähringen, em 1973, encontros entre poetas e pensadores.

Em seu septuagésimo aniversário, em 26 de setembro de 1959, Heidegger recebeu o título de cidadão honorário de sua cidade natal, Meßkirch. Em 10 de maio de 1960, recebeu em Hausen im Wiesental o Prêmio Johann Peter Hebel. Desde 1958, era membro efetivo da Academia de Ciências de Heidelberg.

O pensamento de Heidegger se difundiu pelo mundo, com traduções de Ser e Tempo para muitas línguas, entre elas o japonês. Sua obra também alcançou os filósofos do Extremo Oriente. Hannah Arendt ajudou a publicar seus trabalhos nos Estados Unidos. Em 1957, Heidegger apresentou O princípio da identidade nas comemorações dos quinhentos anos da Universidade de Freiburgo. Além da entrevista à revista Der Spiegel, concedida em 1966, deu algumas entrevistas para a televisão, entre elas a Richard Wisser, em 1969.

As viagens à Grécia em 1962 e 1967 foram especialmente relevantes para Heidegger, que anotou suas impressões em Aufenthalte. Também viajou à Itália com Medard Boss em 1952 e 1963 e passou férias repetidas vezes na casa dele em Lenzerheide. Em 1967, encontrou em Friburgo o poeta Paul Celan, por quem tinha grande apreço e que estava na cidade para uma leitura pública. Os pais de Celan haviam sido assassinados pelos nazistas por serem judeus, o que dava ao encontro uma tensão particular. Celan aparentemente esperava de Heidegger uma explicação sobre sua conduta após 1933, mas não a recebeu. Os dois, ainda assim, foram juntos a Todtnauberg, onde Celan assinou o livro de visitas. Mais tarde, enviou a Heidegger o poema Todtnauberg, no qual escreveu sobre "uma esperança, hoje..." e "...na palavra / vindoura / de um pensador / no coração".

Heidegger preparou pessoalmente a publicação de suas obras completas, cujo primeiro volume saiu em 1975. Morreu em Friburgo em 26 de maio de 1976, aos 86 anos. Conforme sua vontade, foi sepultado em 28 de maio em Meßkirch. Na cerimônia, seu filho Hermann leu poemas de Hölderlin escolhidos pelo pai. Bernhard Welte, um dos continuadores de seu pensamento, pronunciou a oração fúnebre.

Para Heidegger, a "apropriação compreensiva" da obra de um pensador deveria ocorrer por meio de seu conteúdo, deixando a pessoa do autor em segundo plano. Por isso, forneceu poucos dados autobiográficos, e muito de sua vida só pode ser reconstruído por cartas ou relatos de contemporâneos. A pouca atenção que dava à biografia de um pensador se expressa nas palavras com que certa vez abriu uma aula sobre Aristóteles, "Aristóteles nasceu, trabalhou e morreu. Passemos, então, ao seu pensamento".

A pergunta pelo ser

A obra publicada em 1927 aborda a pergunta pelo sentido do ser, que já havia ocupado Platão. Heidegger o cita no início da investigação, "Pois é evidente que há muito estais familiarizados com aquilo que propriamente quereis dizer quando usais a expressão 'ente', mas nós, que antes julgávamos compreendê-la, agora nos encontramos perplexos". Para Heidegger, a pergunta continuava sem resposta depois de dois mil anos, "Temos uma resposta à pergunta sobre o que propriamente queremos dizer com a palavra 'ente'? De modo algum. É preciso, então, formular novamente a pergunta pelo sentido do ser".

Ao perguntar pelo ser e investigar seu sentido, Heidegger pressupunha que o mundo não era uma massa informe, mas continha relações dotadas de sentido. O ser teria uma estrutura e certa unidade em sua diversidade. Há, por exemplo, uma relação de sentido entre martelo e prego, mas como compreendê-la? "De onde, isto é, a partir de qual horizonte previamente dado compreendemos algo como o ser?" Sua resposta era, "O horizonte a partir do qual algo como o ser se torna compreensível é o tempo". Para Heidegger, a filosofia anterior havia ignorado a relação entre tempo e ser.

Crítica à doutrina do ser recebida

A doutrina ocidental do ser ofereceu respostas diferentes sobre o que entendia por "ser", mas, para Heidegger, nunca perguntou por seu sentido de maneira a examinar as relações inscritas nele. Criticava a compreensão anterior por caracterizar o ser como um ente isolado, algo simplesmente presente, portanto sob o modo temporal do presente. Visto como mera presença, o ente perde suas relações temporais e de sentido com o mundo. Constatar que algo é não permite compreender o que esse algo é.

Determinar o ser como substância ou matéria, por exemplo, significa concebê-lo apenas em relação ao presente. Aquilo que está presente não teria relação com o passado ou o futuro. Heidegger procurou mostrar que o tempo é uma condição essencial para compreender o ser, pois oferece, de modo simplificado, o horizonte no qual as coisas podem formar relações de sentido entre si. O martelo, por exemplo, permite pregar tábuas para construir uma casa que dará abrigo contra tempestades futuras. Só nesse conjunto de relações temporais de um mundo se pode compreender o que o martelo é, além de um pedaço de madeira e ferro.

Heidegger também rejeitava o reducionismo ontológico, pelo qual a filosofia procura determinar o que algo é reduzindo todo ser a um princípio originário ou a um único ente. Esse procedimento permite, por exemplo, à ontoteologia supor um ente supremo numa ordem linear do ser e equipará-lo a Deus.

Diferença ontológica

Uma investigação ontológico-fundamental deveria corrigir a falta de atenção da filosofia anterior ao tempo na compreensão do ser. Em Ser e Tempo, Heidegger procurou dar uma nova base à ontologia. Sua crítica das posições recebidas partia do que chamou de diferença ontológica entre ser e ente.

Em linhas gerais, ser designa em Ser e Tempo o horizonte de compreensão a partir do qual encontramos um ente dentro do mundo. Toda relação compreensiva com um ente intramundano precisa se mover nesse horizonte contextual, no qual o ente pode se manifestar. Quando encontramos algo, só o compreendemos por seu significado num mundo. Essa relação constitui seu ser. Cada ente já é sempre transcendido, ultrapassado como coisa isolada e situado em relação ao todo, do qual recebe sua significância. O ser de um ente é aquilo que se dá nessa "ultrapassagem", "O ser é o transcendens por excelência. [...] Toda abertura do ser como transcendens é conhecimento transcendental".

A diferença ontológica permite deixar de compreender cada ente apenas como algo presente. Ele é ultrapassado em direção ao todo, e seu ser é determinado de modo essencialmente temporal, pela orientação ao futuro e pela procedência do passado.

Dificuldades da linguagem

Como horizonte temporal de compreensão, o ser é a pressuposição sempre não tematizada que permite encontrar os entes. Assim como o dar e aquele que dá não estão contidos no que é dado, permanecendo fora da atenção, o próprio ser nunca se torna explícito.

O ser, porém, é sempre o ser de um ente. Há uma diferença entre os dois, mas nunca podem ocorrer separados. O ser é o que está mais próximo, pois já antecede e acompanha nossa relação com o mundo. Como horizonte de compreensão, entretanto, não pode propriamente ser tematizado, pois um horizonte nunca pode ser alcançado. Quando o ser se torna tema da linguagem, ele ao mesmo tempo escapa. A maioria dos conceitos cotidianos e filosóficos se refere apenas às coisas dentro do mundo, o que impôs uma dificuldade linguística a Ser e Tempo. A substantivação "o ser", por exemplo, o apresenta como ente intramundano. Para evitar conceitos carregados de pressupostos metafísicos, Heidegger criou muitos neologismos.

Fenomenologia hermenêutica

Heidegger parte da ideia de que o ser não pode ser determinado como uma coisa presente nem como uma massa sem estrutura ou conexões. O mundo em que vivemos é uma trama de relações dotadas de sentido. Uma investigação realmente fenomenológica não poderia começar simplesmente por um paradigma, pois a fenomenologia procura mostrar os fenômenos, sem explicá-los por dedução. Como o ser humano já vive sempre num mundo, não pode recuar para antes do horizonte de compreensão que lhe é dado. Pode apenas procurar compreendê-lo e mostrar seus momentos particulares. Heidegger escolheu, assim, uma abordagem hermenêutica.

O círculo hermenêutico em "Ser e Tempo"

Para compreender as relações de sentido do mundo, é preciso percorrer um círculo hermenêutico, em que cada passagem amplia a compreensão. O particular só pode ser compreendido em relação ao todo, e o todo só se mostra no particular. Se a compreensão só é possível nesse movimento circular, resta perguntar onde ele deve começar. Para Heidegger, o ponto de partida é o próprio ser humano, pois é ele quem pergunta pelo sentido do ser.

Heidegger chama o ser do ser humano de Dasein e a investigação do Dasein de ontologia fundamental. Só o Dasein pode responder à pergunta pelo sentido do ser, pois só ele tem a compreensão prévia exigida por toda investigação hermenêutica. Heidegger a chama de compreensão do ser. Ela pertence a todos os seres humanos quando compreendem os diferentes modos de ser das coisas. Não tentamos conversar com montanhas, lidamos com animais de maneira diferente daquela com que lidamos com a natureza inanimada e não tentamos tocar o Sol. Esses comportamentos evidentes se baseiam em interpretações sobre como as coisas são e o que são. Como o Dasein tem essa característica, isto é, o ser humano já está sempre inserido num horizonte de compreensão pré-reflexivo, Heidegger dirige sua investigação a ele.

Essa orientação hermenêutica o afasta da ideia de um sujeito cognoscente que, como em Kant, percebe principalmente corpos no espaço e no tempo. O Dasein compreende e já está sempre envolvido num mundo. Heidegger não escolheu um Dasein particular como entrada no círculo, mas o Dasein em sua cotidianidade. Queria trazer a filosofia de volta das especulações transcendentais ao chão da experiência comum. O próprio chão, expresso nas palavras alemãs para "arraigamento" e "falta de chão", juntamente com a ideia de "enraizamento" e o Dasein "desenraizado" do "impessoal", recebeu um sentido difícil de precisar epistemologicamente. Isso deu origem a um debate que se prolongou por muitos anos.

Heidegger entendia que o círculo hermenêutico exigia dois passos. O primeiro examinaria como as relações de sentido do mundo se apresentam ao Dasein, por meio de uma exposição fenomenológica. Ele o fez a partir das relações de sentido dos instrumentos, como o martelo já mencionado. O segundo seria uma "analítica existencial do Dasein", a investigação de suas estruturas, como a linguagem, a disposição afetiva, a compreensão e a finitude. Uma vez compreendida adequadamente a relação entre Dasein e mundo, ela também precisaria ser apreendida ontologicamente para que se pudesse determinar o ser.

Ontologia fundamental

A caminho de uma nova ontologia

Para avançar na superação da ontologia moderna, baseada na separação entre sujeito e objeto, Heidegger introduziu o conceito de ser-no-mundo. Ele deveria exprimir a unidade fundamental de Dasein e mundo. Mundo não é a soma de todos os entes, mas uma totalidade de sentido, na qual as coisas se relacionam umas com as outras. Na leitura crítica de Heidegger, a filosofia transcendental de Kant partia de um sujeito fechado em si mesmo, cuja relação com o mundo exterior ainda precisava ser estabelecida. Para Heidegger, o mundo já está sempre dado ao Dasein e só há mundo para o Dasein. O conceito de ser-no-mundo reúne esses aspectos. O mundo não é uma coisa, mas uma trama temporal de relações. Heidegger chama esse acontecer de mundanidade do mundo, que só pode ser compreendida em relação ao Dasein. O martelo como martelo, por exemplo, só pode ser entendido em relação ao Dasein que o utiliza. O ser tem, assim, um sentido inscrito em si, e "sentido é aquilo em que se sustenta a compreensibilidade de algo". O sentido do ser e o Dasein se condicionam, "Somente enquanto o Dasein é, isto é, enquanto há a possibilidade ôntica de compreensão do ser, 'há' ser". Heidegger procurava superar a oposição entre realismo e idealismo, questionando a separação entre sujeito e objeto. A classificação de sua posição nessa disputa permanece controversa.

A análise do Dasein deveria fornecer a base de uma nova ontologia, além de realismo e idealismo. Heidegger examina em Ser e Tempo as estruturas que determinam o Dasein em sua existência, na realização de sua vida. Chama-as de existenciais. Compreensão, disposição afetiva e discurso são modos fundamentais de relação do Dasein consigo e com o mundo. Os existenciais são momentos de um todo estrutural que Heidegger chama de cuidado. O ser do Dasein se mostra, assim, como cuidado, o ser humano é cuidado. Heidegger procura afastar dessa determinação sentidos cotidianos como "preocupação" ou "aflição".

Se a existência do Dasein se mostra como cuidado, é a partir dela que o mundo pode ser compreendido. O martelo e os demais instrumentos são usados para construir uma casa. Os instrumentos se relacionam por um para quê que termina num em-vista-de do Dasein. Ele se ocupa das coisas porque cuida de si e dos outros. Para Heidegger, a apreensão científica do mundo e a compreensão da natureza também nascem, em última instância, do Dasein como cuidado.

A análise dos instrumentos distingue a manualidade (Zuhandenheit) do ser-simplesmente-dado (Vorhandenheit). No uso cotidiano, o martelo se apresenta em sua relação com a tarefa, e não como objeto isolado de observação. Quando quebra ou falta, a perturbação da atividade torna explícitas as relações entre instrumento, trabalho e finalidade. Essa distinção permite a Heidegger questionar a prioridade filosófica do conhecimento teórico sobre o envolvimento prático com o mundo.

Ser-com e impessoalidade

O ser-com (Mitsein) exprime a dimensão compartilhada do ser-no-mundo. Os outros não são acrescentados a um sujeito inicialmente isolado: o mundo cotidiano já inclui práticas, instrumentos e significados compartilhados. Mesmo a solidão pressupõe essa estrutura, pois estar sozinho é uma modalidade de relação com os outros, e não a supressão do ser-com.

Na cotidianidade, o Dasein costuma compreender a si mesmo a partir do impessoal (das Man), expresso em fórmulas como "faz-se", "pensa-se" ou "a gente faz". O impessoal não designa uma pessoa ou a soma das pessoas, mas as expectativas e interpretações públicas que orientam a conduta. Elas tornam possível a familiaridade com o mundo compartilhado, mas também podem dispensar cada um de assumir suas próprias escolhas.

Facticidade, projeto e autenticidade

Heidegger chama de estar-lançado (Geworfenheit) o fato de o Dasein já se encontrar numa situação que não criou por completo. Essa facticidade se articula ao projeto (Entwurf), pelo qual compreende e assume possibilidades de existência. O projeto não equivale simplesmente a um plano deliberado para o futuro: pertence à própria estrutura da compreensão, que sempre situa a existência em possibilidades.

A autenticidade (Eigentlichkeit) consiste em assumir como próprias essas possibilidades; na inautenticidade (Uneigentlichkeit), a existência tende a deixar suas decisões a cargo do impessoal. A distinção não estabelece uma hierarquia entre pessoas moralmente boas e más, nem faz da inautenticidade uma existência menos real. A autenticidade é uma modificação da existência cotidiana compartilhada, e não uma saída para uma vida inteiramente separada dos outros.

Angústia e ser-para-a-morte

A angústia (Angst) se distingue do medo porque não se dirige a uma ameaça particular. Nela, os significados familiares das ocupações cotidianas perdem sua evidência, e o Dasein é confrontado com seu próprio ser-no-mundo e com a necessidade de assumir possibilidades. Por isso, Heidegger a considera uma disposição fundamental para a passagem da inautenticidade à autenticidade.

O ser-para-a-morte (Sein zum Tode) designa a relação da existência com sua finitude, e não apenas o término biológico da vida. A morte é uma possibilidade própria e insubstituível: ninguém pode assumir a morte de outro no sentido de eliminar sua mortalidade. A antecipação dessa possibilidade revela o limite de todas as possibilidades de existir e permite compreendê-las a partir de uma existência finita. Heidegger associa essa antecipação à resolução, em que o Dasein assume suas possibilidades na situação em que se encontra. O chamado da consciência reconduz o Dasein do impessoal ao seu próprio poder-ser.

Temporalidade e Dasein

Como o Dasein enquanto cuidado é sempre determinado por um passado e se dirige ao futuro, a segunda seção da primeira parte de Ser e Tempo reinterpreta os existenciais a partir do tempo. Este não se apresenta inicialmente como um processo físico objetivo, mas como a temporalidade inscrita no Dasein e próxima do cuidado. Essa relação se torna perceptível em expressões cotidianas de tempo, como "até lá é uma caminhada". Para Heidegger, o tempo relacionado ao cuidado tem primazia ontológica. Só a partir da relação cotidiana com ele o Dasein desenvolve um tempo objetivo e científico, que permite calcular e planejar e pode ser medido por relógios. Todo planejamento e cálculo, porém, permanece dependente do cuidado.

Afastamento de "Ser e Tempo"

Ser e Tempo permaneceu incompleto: foram publicadas apenas duas das três seções previstas para a primeira parte; a terceira seção e toda a segunda parte ficaram por publicar. O novo pensamento ontológico, baseado na relação entre Dasein e ser, permitiu a Heidegger superar muitos problemas da ontologia recebida, mas oferecia possibilidades relativamente limitadas de compreensão filosófica. Isso se devia sobretudo à estrutura do cuidado e à temporalidade inscrita no Dasein. Havia o risco de que todos os aspectos da vida humana passassem a ser interpretados apenas por essas perspectivas. Heidegger advertiu contra a supervalorização da temporalidade, mas Rainer Thurnher e Thomas Rentsch consideraram insuficiente essa advertência.

Em Ser e Tempo, Heidegger também vinculava seu conceito de verdade ao Dasein. No contato prático com o mundo, este já se encontra sempre aberto ao Dasein. A formulação buscava dar uma dimensão ontológica à verdade. Só para o Dasein se abre a clareira do mundo, só para ele há mundo, e a partir daí se determina o que o ente é. A estrutura do cuidado concentra fortemente o mundo e as coisas, em seu tempo e conteúdo, no para quê e no em-vista-de, isto é, nas necessidades práticas do Dasein. Por essa perspectiva, torna-se difícil compreender as transformações históricas da compreensão de si e do mundo e a passividade humana no curso da história. Também era difícil se afastar da linguagem da metafísica, como Heidegger escreveu retrospectivamente na Carta sobre o Humanismo, em 1946.

Essas razões o levaram a abandonar a ontologia fundamental. "O caminho através de Ser e Tempo foi de fato inevitável, mas ainda assim um caminho de floresta, um caminho que termina de repente". Heidegger passou a repensar sua abordagem, mudança que chamou de Kehre, ou virada.

Interpretação fenomenológica da "Crítica da razão pura"

No prefácio da Crítica da razão pura, Kant distingue uma primeira parte objetiva e uma segunda parte subjetiva da dedução transcendental. Para Heidegger, "justamente com isso, desconhece a conexão interna do lado objetivo da dedução com o subjetivo, mais ainda, desconhece que a realização radical do lado subjetivo da tarefa da dedução resolve também a tarefa objetiva". Nas aulas de Marburgo, Heidegger exige essa radicalização e afirma, "Kant não percorre aqui esse caminho radical". Essa maneira de interpretar retorna no livro sobre Kant, "A dedução transcendental é, em si, necessariamente objetiva e subjetiva ao mesmo tempo. Pois é desvelamento da transcendência, que só então constitui a orientação para uma objetividade, essencial a uma subjetividade finita". Como Kant evitara "a extensão de uma teoria completa" da análise das "três faculdades subjetivas do conhecimento", continuava a orientá-lo "a subjetividade do sujeito na constituição e nas características que lhe eram oferecidas pela antropologia e pela psicologia recebidas". Heidegger, por sua vez, encontra na imaginação transcendental de Kant primeiro "a função central [...] na possibilidade da experiência" e, por fim, a "raiz unitária [...] da intuição e do pensamento", que forma o "horizonte universal do tempo".

A única menção ao tempo como uma forma que a mente estabelece para si mesma, acrescentada à segunda edição da Crítica da razão pura, na passagem B 68, recebe em Heidegger, como "pura autoafecção" e "abordagem apriorística de si mesmo" pelo tempo, um papel central na interpretação do si mesmo. "A temporalidade originária é aquilo em que se funda o ato originário do si mesmo e sua abordagem de si, e é essa mesma temporalidade que permite, a cada momento, uma autoidentificação do si mesmo". Heidegger objeta que Kant entende essa identificação "apenas a partir do presente", "no sentido de que o eu pode, em cada agora, se reconhecer como o mesmo". Restaria um "eu pontual, no fundo livre do tempo", que deveria ser superado por uma "interpretação ontológica da totalidade do Dasein", pelo "antecipar-se-a-si" e pelo "poder-ser".

Nas aulas de Marburgo, Heidegger reconhece que "Kant não vê o caráter originário e unitário da imaginação produtiva em relação à receptividade e à espontaneidade", nem "dá o passo radical seguinte de reconhecer essa imaginação produtiva como a temporalidade extática originária". Ainda assim, numa interpretação filologicamente duvidosa, entende-a como "constituição extática fundamental do sujeito, do próprio Dasein", que "libera de si o tempo puro e, portanto, o contém em si como possibilidade". A imaginação transcendental kantiana seria a "temporalidade originária e, por isso, a faculdade radical do conhecimento ontológico". Ao reduzir o conhecimento à autoafecção do tempo e à imaginação determinada por ela como sua única "raiz", essa leitura se afasta da separação kantiana entre receptividade e espontaneidade. Ao examinar também a interpretação heideggeriana da filosofia prática de Kant, Andres Hildebrandt observa que ela se aproxima, em certos pontos, mais da filosofia de Fichte que da de Kant.

O "livro sobre Kant" e a finitude

Em Ser e Tempo, nas aulas de Marburgo sobre Kant e no livro dedicado a ele, Heidegger apresenta a Crítica da razão pura como uma referência para seu pensamento, uma "confirmação da justeza do caminho em que eu procurava". Mesmo assim, apontara em Kant "a ausência de uma ontologia temática do Dasein", isto é, de uma "analítica ontológica prévia da subjetividade do sujeito". Kant e o problema da metafísica, que reúne as três conferências de Riga e Davos e acrescenta um quarto capítulo, deveria preencher essa falta e interpretar, por uma "destruição guiada" pela "problemática da temporalidade [...] o capítulo do esquematismo e, a partir daí, a doutrina kantiana do tempo". Heidegger julgava necessário trazer à luz "a pergunta pela finitude com vistas a uma fundamentação da metafísica", pois "somente a finitude e a peculiaridade da pergunta por ela decidem, desde o fundamento, a forma interna de uma 'analítica' transcendental da subjetividade do sujeito".

A finitude do Dasein

A partir das conferências de Davos, a finitude humana passou ao primeiro plano do pensamento de Heidegger. "A finitude não havia sido mencionada uma única vez na introdução de Ser e Tempo, e também permanecera discretamente ao fundo nas aulas anteriores a Ser e Tempo, antes de se tornar o tema determinante de tudo no final dos anos vinte". Na segunda das três conferências de Davos, realizadas na primavera de 1929 sobre A Crítica da razão pura de Kant e a tarefa de uma fundamentação da metafísica, Heidegger expôs "o percurso de pensamento das três primeiras seções do livro sobre Kant, publicado ainda no final daquele ano". Apresentou "a essência do conhecimento finito em geral e os traços fundamentais da finitude" como decisivos para "a compreensão da realização da fundamentação" da metafísica. Em seus próprios termos, perguntava, "Como é a estrutura interna do próprio Dasein, finita ou infinita?"

Para ele, a condição para resolver a questão que a filosofia antiga do ser também não esclarecera, "se e de que maneira o problema do ser tem em si uma relação interna com a finitude no ser humano", era perguntar pelo ser, mas também pela "possibilidade interna da compreensão do ser" e pela "possibilidade do conceito de ser". Ainda seguindo uma linha kantiana, pressupunha que a existência significava "dependência do ente". Essa dependência, porém, "como modo de ser, é em si finitude e, como tal, só é possível sobre a base da compreensão do ser. Só há algo como o ser, e só deve haver, onde a finitude passou a existir. [...] Mais originária do que o ser humano é a finitude do Dasein nele".

A finitude como base problemática da "Crítica da razão pura"

Heidegger admite que a fundamentação da finitude humana como "base problemática" da obra principal de Kant "não é ali um tema explícito". A palavra "finitude" não ocorre na Crítica da razão pura. Essa ênfase pertence à "sobreinterpretação de Kant", na qual "a Crítica da razão pura foi interpretada no horizonte da pergunta de 'Ser e Tempo', mas na verdade se impôs à questão kantiana uma pergunta estranha a ela, embora a condicionasse". Para Heidegger, a finitude "não é primariamente a do conhecimento, que é apenas uma consequência essencial do estar-lançado". "A ontologia é um índice da finitude. Deus não a tem. E o fato de o ser humano ter a exhibitio é o argumento mais incisivo de sua finitude. Pois só um ser finito precisa de ontologia". No debate de Davos com Cassirer, ao abordar a possibilidade do conhecimento e a questão da verdade, Heidegger já se aproxima da "reunião dos contrários [...] existente nessa finitude", que desenvolveria em A essência da liberdade humana. "Com base na finitude do ser-na-verdade do ser humano, há ao mesmo tempo um ser-na-não-verdade. A não-verdade pertence ao núcleo mais íntimo da estrutura do Dasein. [...] Eu diria, porém, que essa intersubjetividade da verdade, esse irromper da verdade para além do indivíduo como ser-na-verdade, já significa estar entregue ao próprio ente, ser colocado na possibilidade de formá-lo".

A ênfase na finitude como modo de ser do Dasein provocou, já no debate de Davos, a pergunta crítica sobre como seria possível "a passagem ao mundus intelligibilis", tanto nas verdades matemáticas como no campo do dever. Cassirer perguntou se Heidegger queria "renunciar a toda essa objetividade, a essa forma de absoluto que Kant defendeu na ética, na teoria e na Crítica da faculdade de julgar", "Quer ele se retirar inteiramente para o ser finito ou, se não, onde está para ele a passagem para essa esfera?" Heidegger respondeu com uma "finitude da ética" e uma liberdade finita, na qual o ser humano é colocado diante do nada e a filosofia deve "tornar manifesta, em toda a sua liberdade, a nulidade de seu Dasein". Retrospectivamente, Markus Höfner interpretou essa resposta como "um sinal da fragilidade em que Heidegger se encontra depois de Ser e Tempo, porque não consegue realizar seu projeto ontológico-fundamental".

Heidegger encerra o livro sobre Kant com cerca de vinte perguntas, em sua maioria retóricas, sobre subjetividade, finitude e essência transcendental da verdade. Pergunta se a dialética transcendental da Crítica da razão pura não se concentra "no problema da finitude" e se a "não-verdade transcendental não poderia ser positivamente fundamentada, em sua unidade originária com a verdade transcendental, a partir da essência mais íntima da finitude no Dasein". Acrescenta, "Qual é a essência transcendental da verdade em geral?" O livro deixa essas perguntas sem resposta, mas esboça com elas as pesquisas dos anos seguintes.

Mudança na compreensão da verdade

Entre 1930 e 1938, Heidegger passou por uma mudança de pensamento que chamou de Kehre, ou virada. Deslocou a ênfase da ontologia fundamental para a história do ser, investigando como o ser se desvela e se encobre por si mesmo. A continuidade entre suas obras anteriores e posteriores permanece em debate. Procurava uma nova relação humana com o ser, sem convertê-lo em objeto, expressa na frase da Carta sobre o Humanismo, "O ser humano é o pastor do ser". Silvio Vietta interpreta essa abordagem como precursora de um novo pensamento ecológico.

Da essência da verdade...

Ser e Tempo partia da verdade existencial. Em sua relação pré-reflexiva com o mundo, formada no contato prático com as coisas, o Dasein já descobriu, de algum modo, a trama de remissões do intramundano. Também tem, antes de pensar, uma compreensão de si mesmo e da necessidade incontornável de decidir, de conduzir a própria vida. Heidegger chamou essa pertença de verdade e Dasein, necessária ao existir, de verdade da existência. Com a virada, deslocou essa ênfase. Para compreender a relação consigo e com o mundo, conta a estrutura de nossa existência, mas também a maneira como o mundo, o ser, se mostra para nós a partir de si mesmo. É preciso se abrir ao aberto do desvelamento. Heidegger ampliou seu conceito de verdade na conferência Da essência da verdade, de 1930. Continuou a entendê-la como desvelamento, como em Ser e Tempo, mas passou a reconhecer que o ser humano não pode produzi-lo por si mesmo.

...à verdade da essência

O ser se desvela ao ser humano de diferentes maneiras, além da relação com sua existência. A verdade pode, por exemplo, acontecer pela arte, como Heidegger expôs em 1935 na conferência A origem da obra de arte. Quando uma obra torna explícito algo antes não tematizado ou encoberto e o traz à consciência, a verdade se mostra como processo, a verdade acontece. Para exprimi-lo, Heidegger precisou dizer que a verdade vigora em sua essência, pois só no acontecer da verdade como desvelamento se mostra aquilo que é, de modo que não se pode simplesmente dizer "a verdade é". A essência da verdade é seu acontecer como processo. Depois da virada, a verdade deixa de estar rigidamente presa à abertura do mundo e de si já dada ao Dasein. Torna-se processual e pode abranger determinações que não se compreendem a partir do Dasein em sua existência prática. A inversão de essência da verdade para verdade da essência exprime essa mudança. Heidegger explicou sua virada assim,

Ao abandonar a expressão sentido do ser em favor de verdade do ser, o pensamento que nasceu de Ser e Tempo passa a acentuar mais a abertura do próprio ser do que a abertura do Dasein [...] É isso que significa a 'virada', na qual o pensamento se volta de maneira cada vez mais decidida para o ser como ser.

A-letheia, encobrimento e desvelamento do ser

Para que o ser se mostre a partir de si mesmo em seu desvelamento, ainda é necessário o ser humano como "clareira". Aquilo que é se apresenta a ele sob diferentes luzes, por exemplo, "tudo é espírito ou matéria" ou "o mundo foi criado por Deus". O conceito de verdade de Heidegger é essencialmente ontológico. Pergunta como se mostra ao ser humano, em geral, aquilo que é. As demais determinações da verdade, como a verdade de uma proposição, correta ou incorreta, só são possíveis porque o ser já se desvelou de uma determinada maneira.

Essa ideia de desvelamento e encobrimento não deve ser confundida com concepções perspectivistas da verdade. O desvelamento não diz respeito a um ente particular que uma perspectiva permitiria ver apenas por um lado. Heidegger também não procura vincular a verdade a formas sensoriais de conhecimento, como a visão. A verdade é um nexo abrangente de sentido. O desvelamento do ser diz respeito a um todo, a um mundo como totalidade de sentido que se abre ao ser humano.

Ao pensar o desvelamento a partir do próprio ser, Heidegger entende que ele sempre envolve um encobrimento. Quando o ser se mostra de uma maneira determinada, como em "tudo é matéria", encobre ao mesmo tempo outro aspecto. O que fica encoberto, porém, não é outra determinação concreta do ser, como "tudo é espírito", mas o fato de que o ser se desvelou. O ser humano costuma se deter apenas no ente desvelado e esquece como essa determinação do ser aconteceu. Responde ao que já foi desvelado e o toma como medida de suas ações e ocupações.

Antes mesmo de Ser e Tempo, Heidegger chamava de esquecimento do ser essa ausência da pergunta pelo "sentido do ser" e a permanência exclusiva junto ao ente. Depois da virada, como desvelamento e encobrimento pertencem um ao outro, o esquecimento já não é uma falha humana, mas pertence ao próprio destino do ser. Heidegger também fala, por isso, em abandono pelo ser. O ser humano depende, porém, do ente que lhe é desvelado, pois só pode se orientar por aquilo que é. Essa dependência do ser oferece uma primeira determinação de sua essência. Deter-se junto ao ente, entretanto, costuma impedir uma experiência mais originária da própria essência como pertencente ao desvelamento.

Para Dieter Thomä, apesar da mudança de ênfase entre Ser e Tempo e o pensamento posterior à virada, seria exagerado opor um ativismo heroico do Dasein no primeiro Heidegger a um ser humano condenado à passividade diante do ser no Heidegger tardio. Essa comparação isola à força dois aspectos da obra que nunca ocorrem, nela, dessa maneira separada.

Superação da metafísica

Retorno ao fundamento da metafísica

Em Ser e Tempo, Heidegger procurava reconduzir a ontologia a seu fundamento. Permanecia em grande parte dentro da metafísica clássica, pois entendia seu trabalho como reforma e continuação da ontologia. Depois da virada, abandonou o plano de encontrar uma nova base para ela e passou a perguntar pelo fundamento da metafísica, tema da introdução de 1949 à conferência Que é metafísica?, originalmente proferida em 1929. Por que a metafísica procura determinar o ser somente a partir do ente e em direção ao ente, encontrando uma base última ou suprema para determinar todos os entes? Com essa pergunta, não pretendia oferecer outra determinação do ente, procedimento próprio da metafísica, mas investigar a metafísica como metafísica e as condições de sua abordagem. Como surgiram suas diferentes interpretações do ser? Essa pergunta sobre as condições da própria metafísica lhe permanece inacessível por definição, pois ela toma como objeto apenas o ente e seu ser.

Pensamento abissal

Heidegger continuava a buscar a superação da metafísica, o que exigia primeiro rejeitar as fundamentações últimas. A investigação não poderia impor a seu objeto novos pressupostos paradigmáticos. Um pensamento não metafísico precisaria prescindir de fundamentos últimos e se colocar no abismo, entendido pelo alemão Ab-grund como ausência de fundamento. Heidegger passou a chamar seu pensamento de abissal. A partir dele, criticou sua filosofia inicial, "Em toda parte, ainda em Ser e Tempo, até o limiar do tratado Da essência do fundamento, fala-se e apresenta-se metafisicamente, embora se pense de outro modo. Mas esse pensamento não se coloca no aberto de seu próprio abismo". Só a partir de uma posição sem fundamento último poderia examinar e interpretar a história da metafísica.

Superação do esquema sujeito-objeto

Para Heidegger, a corrente predominante na filosofia moderna era a filosofia do sujeito iniciada por Descartes. Rejeitava seu esquema sujeito-objeto como ponto de partida de uma interpretação sem preconceitos da história da filosofia. Quando a metafísica considera o mundo e o ser em sua totalidade e os determina, como no idealismo, "tudo é espírito", ou no materialismo, "tudo é matéria", seu procedimento consiste em trazer o ente diante de si para determiná-lo. Heidegger chama isso de pensamento representador. Esse pensamento apresenta o ente como objeto para um sujeito e, assim, efetiva a dicotomia sujeito-objeto. A metafísica coloca o ser humano como medida de todas as coisas. O ente precisa se apresentar ao sujeito humano, e só é aquilo que ele pode fixar e assegurar. Na interpretação heideggeriana de Descartes, só é aquilo que o ser humano pode apreender matematicamente.

A filosofia transcendental kantiana também colocou o ser humano como sujeito no centro de todos os entes, na chamada revolução copernicana. O sujeito não se orienta pelo mundo, mas o mundo é julgado por suas capacidades de apreensão. Na Crítica da razão pura, Kant procurou dar ao conhecimento um fundamento seguro por meio das categorias dadas ao entendimento puro. Seu objetivo era fornecer uma base segura para especulações posteriores, sem superar a metafísica. Heidegger o interpreta como metafísico desde o início de seu livro, "A investigação seguinte se propõe a interpretar a Crítica da razão pura de Kant como uma fundamentação da metafísica [...]". Para Heidegger, há em Kant uma necessidade metafísica de fundamentação última. O sujeito, a razão, deve ser o fundamento de todo conhecimento, aquilo que fundamenta o conhecido. A metafísica consiste, assim, em apresentar o ente como objeto para um sujeito e fundamentá-lo de imediato por esse sujeito.

Heidegger encontra aí um paradoxo. Se a metafísica só reconhece como fundamentado o que se mostra ao sujeito, mas o sujeito não pode fundamentar a si mesmo, ela não pode assegurar seu próprio fundamento. Mesmo na reflexão sobre si, o sujeito só se apreende como objeto e perde justamente aquilo que o faz sujeito. A aparente impossibilidade de ter a si mesmo diante de si mesmo só poderia ser contornada por uma imposição violenta de si.

Superação da metafísica como parte da história do ser

Como o ser recebeu do ser humano diferentes determinações na metafísica, Heidegger conclui que o próprio ser tem uma história, a história do ser. A Kehre, como Verwindung da metafísica, tem dois sentidos,

• É o afastamento da metafísica em direção à investigação de sua história, a história do ser.
• Esse afastamento também é um acontecimento da história do ser, uma nova parte dela. Não prolonga a história da metafísica, mas a examina retrospectivamente como um todo e procura encerrá-la e superá-la. A superação continua relacionada àquilo que supera. Por isso, Heidegger emprega Verwindung, que envolve assimilar e se refazer do que foi recebido.

A metafísica deveria ser conduzida a seus limites por um diálogo com os grandes pensadores, sem hostilidade ou rejeição. "Por isso, para corresponder à Verwindung da metafísica, o pensamento precisa primeiro esclarecer sua essência. A tal tentativa, essa assimilação da metafísica parece inicialmente uma superação que apenas deixa para trás a representação exclusivamente metafísica. [...] Mas na Verwindung, a verdade que permanece da metafísica aparentemente rejeitada retorna propriamente como sua essência agora apropriada". Heidegger retomou os primeiros começos da filosofia ocidental e procurou, nessa superação assimiladora, um outro começo.

Primeiro e outro começo

Heidegger procurou distinguir épocas na história da metafísica. Chamou de primeiro começo a filosofia dos primeiros gregos, que deu origem à metafísica. Entendia seu pensamento e a época posterior à metafísica que buscava como um outro começo.

Falhas do primeiro começo

Para Heidegger, o primeiro começo dos gregos antigos envolve dois acontecimentos, o pensamento pré-socrático e a metafísica que parte de Platão e Aristóteles. O conceito de aletheia, entendido como a-letheia, des-encobrimento, exprime a experiência direta do ser dos primeiros gregos, que ainda conseguiam percebê-lo como desvelamento. Seu interesse se dirigia ao desvelar que leva ao não encobrimento, antes de se concentrar no ente como tal. Com Platão e Aristóteles, porém, teria ocorrido um afastamento dessa relação direta com a verdade e começado o predomínio da metafísica. Platão procurou apoio nas ideias e Aristóteles nas categorias. Passaram a se interessar apenas pela determinação do ente e, seguindo a necessidade metafísica, procuraram assegurá-lo e fixá-lo por fundamentos últimos.

Retorno aos pré-socráticos

Com o outro começo, Heidegger queria recuar para antes de Platão e Aristóteles, retomar a abertura e as experiências dos pré-socráticos e torná-las disponíveis a um pensamento futuro. Esse outro começo não seria um começo novo, pois se apoiava na apropriação construtiva da filosofia recebida e de suas falhas. O retorno aos pré-socráticos também não teria uma intenção romântica de restauração.

Predomina a orientação ao futuro, pela qual o ser humano poderia retornar à sua essência, compreender a história passada e contrapor um novo pensamento às interpretações metafísicas do ser. Para distinguir o pensamento do primeiro começo daquele do outro começo, Heidegger separou pergunta condutora e pergunta fundamental. A primeira pergunta pelo ente como ente e pelo ser do ente e recebeu respostas diferentes na metafísica e na ontologia desde Platão e Aristóteles. Com a pergunta fundamental, Heidegger pretendia se dirigir ao ser como tal. Não queria definir o "ser", mas investigar como essas determinações surgiram na história da filosofia.

O salto

Apesar de retomar o passado, o novo pensamento não pode simplesmente ser compilado ou derivado do antigo, pois se abstém justamente de determinar o ser. Heidegger falou, por isso, num salto para outro pensamento, cuja preparação procurou realizar em Contribuições à filosofia, do acontecimento apropriador. Escrita entre 1936 e 1938 e não publicada durante sua vida, a obra é sua segunda obra principal. As Contribuições pertencem aos escritos privados e têm uma formulação extremamente enigmática. Heidegger recomendava familiarizar-se antes com as aulas da década de 1930.

O salto é a passagem do primeiro ao outro começo, portanto uma entrada no pensamento da história do ser. No mesmo campo das Contribuições estão Besinnung, de 1938 e 1939, GA 66, Die Geschichte des Seyns, de 1938 a 1940, GA 69, Über den Anfang, de 1941, GA 70, Das Ereignis, de 1941 e 1942, GA 71, e Die Stege des Anfangs, de 1944, GA 72.

Outra metáfora da passagem da metafísica recebida ao pensamento da história do ser é a expressão fim da metafísica, ou fim da filosofia, e começo do pensamento, empregada na conferência O fim da filosofia e a tarefa do pensamento, GA 14. Para tornar possível esse pensamento, seria preciso primeiro reconstruir concretamente a história da metafísica e interpretá-la pelas obras de seus principais pensadores. Só assim a história do ser se tornaria apreensível.

Um mundo acontece

Pensamento do acontecimento e história do ser

Se o ser se mostra de maneiras diferentes ao longo da história, deve haver pontos de passagem entre duas dessas épocas. Heidegger recorre ao conceito de acontecimento apropriador, Ereignis, para pensar a abertura de novas compreensões do ser. O termo não designa simplesmente uma mudança de época: em Tempo e ser, remete à apropriação recíproca de ser e tempo. A reconstrução das épocas em que a metafísica deu diferentes determinações ao ser não deve impor à interpretação um princípio metafísico, ontológico ou psicológico. No pensamento abissal, não há fundamento absoluto e último que explique ou assegure essas passagens. Só se pode dizer que as mudanças históricas na compreensão do mundo acontecem.

História do ser não significa a história do ser como algo que tivesse uma história própria, mas a história dos desvelamentos e encobrimentos pelos quais, em cada época, acontece um mundo como totalidade de significado. A partir dele se determina o que é essencial ou não, o que é e o que não é. Não se trata de um processo regulado por um poder central. Só se pode afirmar o "que", que há história do ser.

Heidegger também fala em destino do ser, a maneira como o ser se envia ao ser humano. As expressões acontecimento apropriador, destino do ser e retraimento do ser lhe renderam acusações de fatalismo, por serem interpretadas como destino inevitável. Para ele, porém, o destino do ser não é um destino ôntico, presente no mundo, que domina as pessoas. É um destino do ser e do mundo, pelo qual o comportamento humano habitual segue certos percursos. Isso exprime apenas "que o ser humano não faz a história como sujeito autônomo, mas [...] já é também 'feito' pela história, no sentido de estar inserido numa transmissão sobre a qual não pode simplesmente dispor e que, de certa maneira, dispõe dele".

Heidegger tampouco pressupõe que cada coisa que acontece a alguém se deva a esse destino. Destino do ser e acontecimento apropriador não são poderes ônticos, intramundanos, que governam as pessoas. Como o ser não é um ente, não pode ser compreendido genealogicamente nem causalmente. O conceito de Ereignis permite pensar essa abertura sem reduzi-la a uma causa intramundana. Heidegger também procura evitar que a interpretação seja guiada por termos ideológicos como idealismo e materialismo. Pensar por essas visões de mundo a relação histórica entre ser humano e verdade produziria uma remissão constante e insolúvel entre elas. A pergunta sobre como se torna possível um novo horizonte idealista de compreensão remeteria à mudança das condições materiais. Essa mudança, porém, exigiria uma compreensão melhor dos processos naturais, e assim por diante.

A filosofia traz o ser à linguagem

Para Heidegger, a filosofia tem um papel decisivo na interpretação da história do ser, pois é nela que a projeção do ser chega à linguagem ao ser apreendida pelo pensamento. Os grandes filósofos exprimiram em palavras e sistemas a compreensão do mundo de sua época. Isso não significa que a filosofia produza a história por suas propostas teórico-metafísicas. "Platão não fez com que, desde ele, o real se mostre à luz das ideias. O pensador apenas correspondeu àquilo que lhe foi dirigido". Como entendia que os projetos filosóficos exprimiam com mais clareza aquilo que é, o ser, Heidegger usou os escritos filosóficos recebidos para reconstruir a história do ser. As obras dos grandes pensadores também distinguem suas épocas.

Épocas da história do ser

Heidegger distinguia épocas na história do ser e recorria à etimologia do grego epochê, "reter-se". Ao se dirigir ao ser humano, o ser se retém, isto é, a verdade acontece como desvelamento, mas o próprio fato desse desvelamento se encobre.

Pré-socráticos, Platão e Aristóteles

Para Heidegger, a história do ser era sobretudo uma história de declínio. Após o ser se dirigir inicialmente aos gregos, o abandono pelo ser aumenta até atingir sua forma extrema na técnica planetária e no niilismo. Os primeiros gregos, os pré-socráticos, ainda pensavam a verdade como desvelamento, ἀλήθεια, e reconheciam seu caráter processual de desvelar. Com Platão, teria começado a metafísica. Depois de os sofistas abalarem a concepção da verdade, Platão procurou opor a eles algo absolutamente seguro por meio da teoria das ideias. Ao tornar o ente, em sua possibilidade de conhecimento, dependente da ideia, contrapôs o campo das aparências, portanto do perecível, ao imperecível, único verdadeiramente ente, as ideias. A ideia causa o ente, e sua imutabilidade permite afirmações de validade absoluta. Para Heidegger, a verdade foi então pensada pela primeira vez como independente do ser humano. Seu lugar mudou, ela se tornou adequação da representação a algo "representado", e sua pressuposição própria, o desvelamento, foi esquecida.

A partir daí, tornou-se possível adequar-se ao representado por uma orientação metódica. Essa concepção se exprime na primazia do logos. O ser humano se torna animal dotado de razão, animal rationale, e dispõe do representado por meio do logos. Dele nasce a lógica como disciplina própria, que reivindica validade exclusiva no pensamento. Para Heidegger, ela permite deduzir com rigor científico tudo o que é, o ser, a partir daquilo que foi estabelecido como verdadeiramente ente, as ideias em Platão e a forma em Aristóteles. Depois dos dois, formam-se escolas nas quais a filosofia se torna dogmática.

Idade Média cristã

A Idade Média cristã permaneceu nesse pensamento metafísico. O encobrimento teria aumentado porque os romanos, ao traduzirem os conceitos gregos, como a-letheia, idea e energeia, para o latim, já não compreendiam a experiência originária dos pensadores. O ser foi deslocado para as causas, e a Idade Média cristã estabeleceu uma causa primeira, o Deus criador. Ser passou a significar ser criado, ens creatum. Para Heidegger, o criado também parecia racionalmente determinado por Deus, preparando o racionalismo, no qual o ser humano pode compreender e dominar o ente por sua razão.

Idade Moderna

No início da Idade Moderna, a relação do ser com Deus se desfez aos poucos. Restou o sujeito cartesiano moderno, que apreendia o ente como objeto e lhe impunha sua medida. A vontade latente na subjetividade de apreender e dominar tudo o que ela mesma não é se torna especialmente clara na vontade de poder de Nietzsche. Para dominar, a vontade estabelece princípios supremos aos quais tudo deve se subordinar, os valores morais. É uma vontade que cria valores e se afirma ao impor aos outros a interpretação do mundo que produziu. A leitura heideggeriana de Nietzsche, porém, não é uniforme. No discurso de reitorado de 1933 e no primeiro volume de sua interpretação de Nietzsche, Heidegger apoia sua filosofia da vontade. No segundo, afirma que a vontade impede a abertura e torna impossível um novo pensamento.

História do ser e técnica

O ser humano passou a ocupar cada vez mais o centro dos entes e das interpretações filosóficas. Surgiu também a metafísica moderna da vontade, que chegou ao auge em Nietzsche. Heidegger encontrava essas tendências na história da filosofia e nos acontecimentos de sua época, sobretudo na expansão constante da técnica. À pergunta "O que é a técnica, em que consiste sua essência?", respondia que a essência da técnica não tinha nada de técnico. Era preciso pensá-la a partir de sua origem, que encontrava na história ocidental do ser.

Ao relacionar a técnica ao pensamento metafísico, Heidegger se afastava das formas usuais de crítica da técnica de sua época. Sua abordagem tem paralelos com interpretações que examinam alienação, domínio subjetivo, aumento de poder e racionalidade técnica. A interpretação pela história do ser, porém, a distingue delas, pois não vê o problema principal no poder autônomo das forças políticas, sociais e econômicas, mas procura sua causa no próprio desvelamento do ser. Sua crítica tem, assim, um núcleo na história do ser, que vai além do uso prático da técnica em cada caso.

Ciências naturais e técnica

A compreensão do mundo das ciências naturais exatas

Para Heidegger, as ciências naturais podem explicar como as coisas presentes funcionam, mas não o que elas são. A física pode explicar por que o ferro do martelo é adequado para trabalhar objetos duros, mas não o que é um martelo. Seu significado só se abre num nexo de significação, cuja totalidade de sentido o pensamento não pode ultrapassar.

Heidegger acentua um aspecto particular da ciência, seu caráter de modo específico de descobrir o ente. O procedimento científico calcula, objetifica, representa e assegura, e isso orienta sua maneira de olhar e interrogar os processos naturais. O que se calcula são objetos, em alemão Gegen-stände. Heidegger acentua as duas partes da palavra. Aquilo que é Gegenstand se torna objeto diante de um sujeito, e só "o que se torna objeto dessa maneira é, vale como ente". Só o que o ser humano pode trazer diante de si dessa forma é reconhecido como ente. A segunda parte, Stand, acentua a fixação e a garantia como método científico. Heidegger encontra nisso uma necessidade semelhante à da metafísica, a de encontrar um fundamento para todos os entes na relação sujeito-objeto. O ser humano se torna "medida e centro do ente". Essa posição central intensifica a subjetividade moderna iniciada por Descartes. Só se reconhece o que se apresenta nessa forma de abertura do mundo. Uma ontologia sustenta a maneira como a ciência se relaciona com seu objeto, baseada num sujeito que percebe e elabora em pensamento objetos representados como simplesmente presentes.

Proximidade entre ciências naturais e técnica

Heidegger aplica à técnica a mesma observação. Sua maneira de apreender o ente o priva das relações de sentido dentro do mundo. Essa privação, porém, nunca é completa, e as coisas descobertas não se tornam objetos isolados, sem relação alguma. Como o mundo é sempre uma totalidade de sentido, a técnica nunca rompe todas as relações de seus objetos. Pela objetificação, faz com que elas retornem ao ser humano como sujeito. O mundo perde sua riqueza de significados e relações, e o ente se reduz a matéria-prima para o sujeito humano. Inicialmente, essa mudança na compreensão do mundo não é percebida, e os pressupostos do próprio pensamento permanecem inacessíveis. As possibilidades técnicas aumentam, e a posição central que o ser humano imagina ocupar no acontecer do mundo intensifica a vontade de dominá-lo tecnicamente e torná-lo disponível,

O ser humano está prestes a se lançar sobre a totalidade da Terra e de sua atmosfera, a se apoderar do domínio oculto da natureza sob a forma de forças e a submeter o curso da história ao planejamento e à ordenação de um governo da Terra. Esse mesmo ser humano insurgente é incapaz de dizer simplesmente o que é, o que é isso, que uma coisa é. A totalidade do ente é objeto de uma única vontade de conquista.

A essência das ciências naturais e da técnica

Para Heidegger, ciências naturais e técnica são, em sua essência, uma compreensão metafísica do mundo. Como a metafísica, apreendem o ente como mera presença. Embora a metafísica costume ser entendida como uma forma de pensamento que determina a filosofia antiga e clássica e entra em crise na Idade Moderna, Heidegger a relaciona a uma crítica da técnica cuja essência se formou historicamente.

Heidegger pensa os fenômenos da modernidade, técnica e ciências naturais, em conjunto com a metafísica antiga recebida. Entende-as como metafísicas em sua essência, o que se torna mais evidente na compreensão técnica do mundo. "Aquilo que é posterior para a constatação histórica, a técnica moderna, é, quanto à essência que nela vigora, historicamente anterior".

A interpretação habitual entende a Idade Moderna, a modernidade e a era técnica como algo inteiramente novo, uma ruptura com o passado. A experimentação linguística de Heidegger nasce de sua crítica da metafísica. Ele procurava uma linguagem tão pouco carregada por ela quanto possível, o que o levou a pensar a linguagem como fundação do ser e como disposição que torna o ser humano humano. Não é o ser humano que fala, "a linguagem fala", e só por ela ele se torna um ser falante. Heidegger reconduz, assim, a origem da técnica às formas metafísicas de pensamento da Antiguidade, especialmente à passagem dos pré-socráticos à metafísica nascente em Platão e Aristóteles.

Sobreposição a outras formas de compreender o mundo

A crítica de Heidegger se concentra na maneira como a compreensão técnica do mundo se sobrepõe às demais. Numa interpretação usual, a metafísica trata de princípios teóricos permanentes, enquanto a técnica determina a relação prática com o ambiente humano mutável. Heidegger as entende como reciprocamente condicionadas. O pensamento determina o que se realiza na aplicação das ciências naturais, e a relação prática determina a concepção humana do mundo. Cada lado constitui o outro, pois sem determinação pelo pensamento não há ação prática e sem ação prática não há interpretação do mundo.

Com o êxito das realizações técnicas e o domínio de seus meios, a compreensão do mundo que as acompanha se expande por todo o planeta e se sobrepõe às outras formas de compreensão. Para Heidegger, ela se instala cada vez mais firmemente e se torna armação, Gestell.

Técnica como armação

O conceito de armação

Heidegger chama o pensamento técnico e objetificador de pensamento representador, pois ele traz o ente como objeto diante de si e o apreende, no modo temporal do presente, como algo simplesmente presente. Pela técnica, o ser humano coloca a natureza diante de si como mero recurso. Gestell, armação, designa o modo de desvelamento que exige que o real se apresente como reserva disponível para exploração, e não o conjunto de máquinas ou equipamentos.

Disposição e reserva

A técnica faz aparecer coisas que não se mostram por si mesmas e participa, assim, da descoberta do mundo. Essa descoberta tem, porém, outro lado. A técnica já fornece a interpretação do que se deve fazer com aquilo que descobre, que se torna objeto de manipulação ou mero recurso. Heidegger afirma que a técnica dispõe as coisas para o uso. Daí a expressão Ge-stell, que reúne os modos de pôr e dispor.

A usina hidrelétrica não está construída no rio Reno como a velha ponte de madeira, que há séculos une uma margem à outra. É o rio que está incorporado à usina. Aquilo que ele é como rio, fornecedor de pressão hidráulica, provém da essência da usina.

Para Heidegger, a técnica é uma provocação que, por exemplo, "exige da natureza que forneça energia, que como tal possa ser extraída e armazenada". O Reno é disposto em função de sua pressão hidráulica. Mesmo quando é usado como área de lazer, é disposto por suas qualidades recreativas como destino turístico.

Relação com outras compreensões do mundo

Na conferência A questão da técnica, de 1953, Heidegger contrapõe a relação técnica, que exige do mundo, à relação poética, como a do hino O Reno, de Friedrich Hölderlin, e ao trabalho camponês que entende como tradicional. Este não imporia ao campo a entrega de alimentos, mas confiaria a semente às forças de crescimento da natureza. A vontade humana de produzir e representar as coisas ignora seu significado próprio. Se tudo passa a ser visto apenas por sua utilidade e possibilidade de aproveitamento, a natureza se reduz a reserva, Bestand, a ser aberta à exploração e processada.

As leis próprias da técnica

Heidegger rejeita a compreensão da essência da técnica pela relação entre fins e meios. Não a entende como instrumento ampliado do ser humano e chama a atenção para suas leis próprias. O problema não está apenas no fato de a técnica moderna usar uma fonte de energia independente da força humana e, assim, ter um movimento também independente, ao contrário dos instrumentos tradicionais. Preocupa-o sobretudo o caráter de domínio da técnica moderna, que produz por si mesmo novas concepções, exigências e uma consciência de vitória. Isso ocorre, por exemplo, na fascinação com a fabricação de fábricas nas quais outras fábricas são fabricadas. Para Heidegger, tudo isso traz o perigo de que "o uso se torne consumo exaustivo" e de que a técnica tenha como objetivo apenas sua própria ausência de objetivos.

O ser humano na armação

A ação técnica não ocorre fora da ação humana, mas não se realiza "somente no ser humano nem de maneira determinante por meio dele". Com a autonomização do processo técnico, o ser humano acaba sob suas engrenagens, reduzido a operador da reserva. No caso extremo, ele próprio se torna reserva, interessando apenas na medida em que pode garantir possibilidades sem objetivo. De modo semelhante à crítica do conceito de capital humano, Heidegger lembra a expressão material humano. Não seria, assim, o ser humano quem dispõe as coisas, mas a própria técnica, a armação.

O ser humano se torna senhor da Terra, mas, pela inversão da relação entre fins e meios, perde poder para a armação e passa a ser apenas um momento do processo técnico que abrange tudo. Cada canto do planeta é incorporado ao domínio técnico, e o ser humano encontra em toda parte apenas a si mesmo, pois impõe sua medida por esse modo de descobrir o mundo. Ao não permitir que o ente se mostre a partir de si mesmo, perde a verdade. Deixa de estar na relação originária com o ser, como aquele a quem o desvelamento se dirige. A perda da verdade é, assim, também perda de si.

Na entrevista à ZDF com Richard Wisser, em 1969, Heidegger esclareceu que suas reflexões não nasciam de hostilidade à técnica, mas do perigo de o ser humano perder a si mesmo numa relação acrítica com ela. "Primeiro é preciso dizer que não sou contra a técnica. Nunca falei contra a técnica nem sobre seu chamado caráter demoníaco, mas procuro compreender sua essência". Também manifestou preocupação com a biotecnologia, "[...] penso no que se desenvolve como biofísica, que num futuro previsível seremos capazes de fazer o ser humano, isto é, de construí-lo em sua essência puramente orgânica conforme a necessidade".

Heidegger também advertiu contra a destruição do ambiente natural. A devastação da Terra pelos meios técnicos de poder mundial seria uma perda dupla. Além da destruição das bases biológicas da vida, a natureza da terra natal, portanto histórica, se reduziria a recurso para a logística mundial da armação. Perder a natureza seria também perder a terra natal.

Possibilidades de uma nova relação com a técnica

Para o pensamento da história do ser, alcançar uma relação nova e refletida com a técnica depende do próprio destino do desvelamento, sem resultar de uma decisão subjetiva. O perigo trazido pela técnica, porém, também permite que a compreensão do ser passe do pensamento técnico ao pensamento do ser. Heidegger cita Friedrich Hölderlin, "Mas onde há perigo, cresce / também o que salva". O "onde" aponta para o lugar da salvação, que coincide com a origem do perigo. Aquilo que salva deve nascer do mesmo lugar que produz a devastação. "Minha convicção é que somente a partir do mesmo lugar do mundo em que surgiu o mundo técnico moderno se pode preparar uma inversão, que ela não pode acontecer pela adoção do zen-budismo ou de outras experiências orientais do mundo. Para repensar, é necessária a ajuda da transmissão europeia e de sua nova apropriação". Heidegger encontrou um caminho na comparação entre técnica e arte, que torna visíveis suas diferentes compreensões do mundo, e procurou sobretudo obter da poesia novas possibilidades de relação com ele.

A verdade e a arte

É preciso perguntar novamente pela arte

As respostas recebidas sobre o que a arte é ou deve ser se encontram na estética como teoria da arte. Para explicar seu objeto, foram criados conceitos como "símbolo", "alegoria", "metáfora" e "símile". O teórico parte da separação entre matéria e espírito que remonta a Platão. A obra seria o suporte material de um significado espiritual que vai além dela. Para Heidegger, essa separação divide metafisicamente o ser em dois campos, razão pela qual chama a estética recebida de "doutrina metafísica da arte". Seu projeto de Verwindung da metafísica exigia uma "superação da estética". Apresentou um primeiro esboço, que permaneceu provisório, na conferência A origem da obra de arte, de 1935.

Verdade em lugar de beleza

O interesse de Heidegger pelo "enigma" da arte se concentra na relação entre arte e verdade, sem tomar como centro a beleza, ideal da estética do classicismo proveniente da Antiguidade. A arte não existe para agradar a um observador, mas nela ocorre uma realização da verdade. A obra não pode ser compreendida pelas categorias pragmáticas e utilitárias do acesso técnico ao mundo. Como não foi feita para uma finalidade determinada, ocupa uma posição particular no mundo, não pode ser "usada". Por essa recusa, porém, o mundo se apresenta nela como totalidade de significado, na qual os objetos de uso têm seu lugar. Esse iluminar-se do mundo inteiro pode trazer à consciência a relação humana com ele e permitir outra maneira de se relacionar.

As interpretações do trabalho sobre a origem da obra de arte distinguem a explicação de como obras do passado fundaram um mundo da discussão sobre a possibilidade de a arte abrir novas formas de compreensão. Iain Thomson ressalta que a busca pela essência da arte também se volta ao futuro, sem pretender restaurar o mundo da arte grega antiga. A força fundadora da arte liga-se, assim, à busca heideggeriana de outro começo.

Para ele, grandes obras, como a poesia de Homero, podem fundar a cultura de todo um povo. Nisso está a capacidade da arte de fundar a história, "a obra instaura um mundo". A arte é um "devir e acontecer da verdade", pois a obra cria ou ilumina um mundo. Heidegger duvidava, porém, de que ainda fosse possível produzir uma "grande arte" capaz de falar de maneira vinculante a toda uma cultura. Encontrava caminhos para isso na poesia de Friedrich Hölderlin, cuja lembrança deveria despertar aos poucos em cada pessoa.

O exemplo dos sapatos de Van Gogh

Em A origem da obra de arte, Heidegger interpreta uma pintura de sapatos de Van Gogh como abertura do mundo de uma camponesa. A descrição relaciona o calçado ao trabalho, ao solo e à vida de quem o usa. O que a pintura revela, nessa leitura, ultrapassa a reprodução da aparência de um objeto: é a inserção do instrumento num mundo de relações e sua ligação com a terra.

Essa interpretação suscitou uma controvérsia na história da arte. Em 1968, Meyer Schapiro contestou a atribuição dos sapatos a uma camponesa, sustentando que pertenciam ao próprio pintor. Criticou a projeção das associações de Heidegger com o mundo rural sobre a obra, distinguindo-as da identificação histórica do objeto representado.

Hölderlin como destino

Para Heidegger, Nietzsche levou a metafísica ao extremo e colocou o pensamento diante da decisão de aceitá-la ou procurar novos caminhos fora dela. Ciência e técnica não seriam alternativas à metafísica, pois também a realizam na ação prática. A busca de algo "inteiramente outro" o levou, por volta de 1934, a Hölderlin, cuja poesia interpretou como destino. Hölderlin apreenderia seu presente como crise e perguntaria por um novo futuro ao retomar a história ocidental.

Abandono pelo ser como destino

A reconstrução heideggeriana da história da filosofia e sua interpretação como história do ser entendem o começo da filosofia como uma falha. O ser se desvelou de diferentes maneiras ao pensamento grego inicial, mas o desvelado passou a ser a medida do pensamento e da ação humana. Predominou a compreensão do ser como presença e objetividade, objeto para um sujeito, que terminou na provocação técnica do mundo. Para Heidegger, esqueceu-se o fato de que o ser se desvelara dessa maneira. O esquecimento do ser, ou abandono pelo ser, determina a história ocidental como traço fundamental do pensamento, como seu destino. "O esquecimento, porém, não atinge a essência do ser apenas como algo aparentemente separado dela. Pertence à própria questão do ser e vigora como destino de sua essência".

Em Hölderlin, os seres humanos adquiriram grande conhecimento científico, são "os que muito sabem", mas perderam a capacidade de experimentar a vida em sua plenitude, diversidade e caráter originário. Essa perda é a perda do divino. Heidegger ressalta que o divino em Hölderlin não pertence a um além, mas se exprime numa transformação das relações humanas e da relação com a natureza. É uma concepção da vida em cujo centro está a alegria de ser-no-mundo.

Pensar Deus com Hölderlin como fundamento fundador

Heidegger não pensa o divino escolasticamente, como um Deus criador que fez a Terra. Isso o tornaria "causa do ente" e reduziria o ser a ens creatum, o criado. Essa concepção pressupõe um princípio causal entre Deus e o criado e reproduz o pensamento que busca fundamentações últimas. Heidegger quer pensar Deus livre das exigências genealógicas e causais, sem tomá-lo como fundamento de origem e explicação. O divino corresponde antes a um princípio de ordenação que reúne as coisas e as mantém numa diversidade ordenada. Estabelece novas relações entre as pessoas e oferece, assim, uma base para sua convivência.

Heidegger retoma aqui o conceito de fundamento, antes rejeitado. A expressão "fundamento fundador" distingue esse fundamento, que Deus deve conceder, da fundamentação metafísica. Em O princípio do fundamento, a metáfora de Deus como tocador de alaúde o afasta das explicações metafísicas. Heidegger cita Angelus Silesius, "Um coração que, no fundo, se aquieta para Deus, como ele quer, / é tocado por ele de bom grado, é um alaúde". Deus é o músico e o coração, seu alaúde. Sem ele, o coração não teria música. Para isso, porém, "um coração que, no fundo, se aquieta para Deus" precisa estar devidamente afinado, de modo a responder a Deus e ressoar. Hölderlin prepara essa passagem como poeta que, nas palavras de Heidegger, "silencia o divino". Seus poemas não devem ser entendidos como afirmações fixas sobre Deus, mas como abertura de um espaço em que se pode encontrar uma nova forma do divino.

Hölderlin como poeta da passagem

Para Heidegger, Hölderlin é o primeiro a trazer à linguagem o abandono pelo ser como fenômeno histórico. Entende sua época como aquela mais profundamente abandonada pelo ser, uma "noite dos deuses". Esse abandono se mostra na ausência dos deuses. Hölderlin foi o primeiro a se expor à descoberta perturbadora dessa noite e a obter "em nome de seu povo e, por isso, verdadeiramente para ele, a verdade".

Ao colocar a decisão sobre se ainda pode haver um deus, Hölderlin também pergunta se o Ocidente conseguirá enfrentar seu próprio destino. Teria sido o primeiro a reconhecer que há história do ser. Seu papel histórico seria, após o afastamento da metafísica, ter colocado em decisão "a proximidade e a distância dos deuses passados e futuros". Heidegger entende sua poesia como "fundação do ser pela palavra". Para exprimir essa nova relação, passa a grafar "ser" com a forma arcaica alemã Seyn, em lugar de Sein. Seyn é expressamente histórico, deixando de ser o ser imperecível de um ente.

Relação entre poesia e pensamento

Hölderlin entendia a tarefa do poeta "em tempos de penúria" como preparação da chegada do deus futuro, esperado na figura de Dioniso-Cristo. Heidegger procurava tornar sua poesia acessível pela reflexão filosófica, "A determinação histórica da filosofia culmina no reconhecimento da necessidade de fazer ouvir a palavra de Hölderlin". Via a si mesmo como o primeiro pensador capaz de "ouvir" essa poesia e queria aproximar "nós" de Hölderlin, pois ela "nos [...] diz respeito como destino".

Heidegger afasta Hölderlin de toda abordagem literária, política, filosófica ou estética para se manter apenas na verdade aberta por seus cantos. Procura deixar que o campo de apelo do divino se exprima como ocorre na poesia, sem aplicar a ela esquemas externos de interpretação. Duvidava de que isso ainda fosse possível e de que conseguiria fazê-lo, "Será que um dia ainda o reconheceremos? A poesia de Hölderlin é para nós um destino. Espera que os mortais lhe correspondam. O que diz a poesia de Hölderlin? Sua palavra é o sagrado. Essa palavra fala da fuga dos deuses".

Percurso da interpretação de Hölderlin

Em 1934 e 1935, Heidegger se dedicou detidamente aos hinos O Reno e Germânia. Nas Contribuições, escritas entre 1936 e 1938, atribui a Hölderlin um papel decisivo para a possibilidade de um outro começo. No semestre de inverno de 1941 e 1942, examinou o hino Recordação, GA 52. Interpretou-o como lembrança do passado e da festa dos deuses gregos, apontando para um outro começo que partiria desse pensamento. Nas aulas de 1942 sobre o hino O Ister, GA 53, investigou como preparar esse começo. Um percurso pelo não familiar, o grego, deveria conduzir ao familiar, especificamente ao alemão e, de maneira geral, ao ocidental. O próprio deveria ser alcançado por meio do estrangeiro, pois só a distância permitiria reconhecê-lo e apropriar-se dele de maneira construtiva. Assim se poderia apreender o destino do ser, que atravessa de modo subterrâneo a própria história.

Na conferência Para que poetas?, de 1946, Heidegger voltou ao perigo do domínio técnico do mundo. Os versos de Hölderlin, "Mas onde há perigo, cresce / também o que salva", de Patmos, conduziram seu pensamento à ideia de que o próprio perigo exige meditação. Meditar significa prestar contas dos motivos da própria ação. Inicialmente, porém, só poucos seriam capazes disso, os poetas e os pensadores próximos deles.

Em O habitar do ser humano, de 1970, GA 13, contrapôs o habitar poético à presunção e à desmedida não poéticas da era técnica, à qual faltava Deus. "Retorno ao lar" e "habitar" passaram a orientar seus escritos tardios. Apesar da proximidade com a expressão poética e literária, as palavras eram, para Heidegger, formulações rigorosas de uma nova relação do ser humano com o ser, uma relação de "proximidade ao ser".

A essência do ser humano

Para Heidegger, as perguntas urgentes da "era mundial do niilismo" só poderiam ser resolvidas se mudassem a concepção humana do mundo e a compreensão que o ser humano tem de si mesmo.

Primeiras determinações da essência humana

Para esclarecer a compreensão de si própria de sua época, Heidegger retoma formas históricas de autocompreensão humana. No começo da filosofia, entre os pré-socráticos, o ser humano ainda teria sido "destinado a guardar o desvelamento do ente". Havia um espanto originário e o conhecimento de que o desvelamento não ocorre por si mesmo, mas precisa ser guardado. O ser humano guarda o ente ao lhe oferecer a obra. Nas obras dos criadores, poetas, pensadores e homens de Estado, o ente pode aparecer. No começo do pensamento, a compreensão ocidental de si ainda se formava numa relação consciente e desvelada com o ser.

Encobrimentos metafísicos e humanismo

Com o surgimento da metafísica, o ser humano deixa de ser entendido como guardião do ser e passa a ser animal rationale, o animal pensante. Descartes determina sua principal forma de pensar como apreensão matemática do mundo. Com essa imagem fixa e unilateral, a metafísica perde a pergunta sobre como a essência humana pertence à verdade. Essa determinação é tomada como atemporal e eternamente válida, excluindo do pensamento qualquer mudança do ser. A metafísica se fecha "ao simples fato essencial de que o ser humano só vigora em sua essência quando é interpelado pelo ser", isto é, quando se mantém aberto ao apelo do ser.

Para Heidegger, a metafísica acaba por vestir a roupagem moral do humanismo, que também propõe uma imagem fixa e determinável do ser humano, baseada em momentos isolados do conjunto do mundo. A Carta sobre o Humanismo, escrita a Jean Beaufret em 1946, aborda essa questão. Como Aristóteles antes dele, o humanismo entende o ser humano como animal rationale, que está no centro dos entes e os apreende pelo pensamento. Reforça, assim, sua atitude dominadora, ao colocá-lo no centro do mundo e lhe dar uma posição excepcional diante dos demais entes. "Expulso da verdade do ser, o ser humano gira em torno de si mesmo como animal rationale".

Disso resulta o niilismo, no qual o ser humano se eleva a senhor do ente e encontra sua expressão na armação. Heidegger não critica simplesmente o egoísmo, pois o egoísta ainda dispõe de um campo de referência e validade independente dele, que ignora à força. Já o ser humano moderno, ao se entender como animal rationale ou sujeito, não reconhece validade alguma fora da relação do ente consigo mesmo. Para Heidegger, o egoísta pode superar a si e voltar a reconhecer o outro, mas o sujeito moderno não pode criar um novo mundo a partir de si. Toda tentativa pareceria uma construção arbitrária e fracassaria. O ser humano depende de que um mundo se abra a partir do ser, um mundo com o meio vazio, sem centro.

O pastor do ser

Uma nova relação com o mundo precisa nascer de um pensamento da história do ser que torne consciente a dependência recíproca entre ser humano e ser. A essência humana se determina pela proximidade ao ser, expressa na formulação "pastor do ser". A palavra pastor, em lugar de senhor, aponta para a impossibilidade de o ser humano dispor da verdade do ser. Pode apenas voltar-se a ele atentamente, numa abertura ao acontecimento apropriador.

É nessa base que Heidegger entende seu esforço de pensamento, permitir ao ser humano retornar à própria essência. "Diante da [...] ausência de lar do ser humano, o pensamento da história do ser encontra seu destino futuro em alcançar a verdade do ser e pôr-se a caminho desse encontro". "Retorno", "pôr-se a caminho" e "volta ao lar" exprimem que o novo pensamento ainda precisa ser percorrido como caminho, sem consistir em verdades fixas já encontradas em sua filosofia.

Retorno ao lar

Heidegger acentua que só a terra natal torna possível a falta de familiaridade. Seria preciso "primeiro chegar propriamente ao lugar onde já nos encontramos". O retorno do ser humano à própria essência deveria superar a alienação e a ausência de lar da era do niilismo, de que Heidegger falava com Nietzsche e Hölderlin. Isso ocorreria quando, na atenção ao ser, o ser humano correspondesse à chegada do acontecimento de um outro começo. O ser precisa da atenção humana como "abrigo", e o ser humano precisa do ser para alcançar sua essência. Heidegger já encontra essa "pertença recíproca" em Parmênides, que falava da identidade de pensamento e ser.

Interpretação dos primeiros escritos pelo próprio autor

Para superar a elevação humana a "senhor do ser" que acompanha a centralidade moderna do sujeito, Heidegger exige que o ser humano volte a reconhecer sua finitude e sua essência. Retornam os existenciais elaborados em Ser e Tempo, os momentos essenciais da existência, como cuidado, ser-para-a-morte, resolução e angústia. Sua ênfase, porém, muda. O "cuidado com o próprio ser-no-mundo" passa a ser entendido como "cuidado com a manifestação do ser".

Ao reinterpretar seus primeiros escritos, Heidegger apresenta os existenciais como se já os tivesse pensado desse modo ao escrever Ser e Tempo, ou como se, de maneira inconsciente, já quisesse dizer isso.

O uso

Em Ser e Tempo, Heidegger encontra a clareira do ser apenas no Dasein. "A verdade, o estar-descoberto, [...] precisa sempre ser arrancada do ente", uma apropriação que "é sempre, por assim dizer, um roubo". Em sua filosofia posterior, ser humano e ser precisam um do outro. Esse uso, Brauch, não é apropriação ou consumo. Ao precisar, o ser humano se ajusta às relações, sem ser sujeito do uso. Heidegger o explica por versos do hino O Ister, de Hölderlin,

Heidegger os interpreta assim, "'Precisa' diz aqui que há uma pertença essencial entre rocha e cortes, entre sulcos e terra, no campo essencial que se abre com o habitar a Terra. O habitar dos mortais tem seu lugar próprio".

O ser humano não pode dispor dessa relação interna entre Terra e humanidade. O e, que funda o lugar do habitar dos mortais, é uma ordem antiquíssima. Byung-Chul Han resume esse pensamento, "O ser humano habita ao se ajustar a essa relação. Não pode se apoderar do e". Para Heidegger, não se pode produzir tecnicamente essa relação interna nem causá-la por outro meio. O ajuste humano só pode acontecer. Na "atenção ao ser", o ser humano pode corresponder ao acontecido como aquele a quem o ser se dirige e de quem precisa.

Serenidade

Na conferência Serenidade, de 1955, Heidegger propôs uma relação crítica com a técnica que não fosse de rejeição. A serenidade, Gelassenheit, é um sim e um não simultâneos à técnica, pelos quais o ser humano pode se manter livre de uma exigência excessiva dela. "Deixamos os objetos técnicos entrar em nosso mundo cotidiano e, ao mesmo tempo, os deixamos fora. Isto é, deixamos que repousem em si como coisas que nada têm de absoluto, mas continuam a depender de algo mais elevado". A isso corresponde a "abertura ao mistério", à transformação técnica das condições de vida nos séculos passados e futuros, algo historicamente inteiramente novo que não se pode impedir nem prever.

Quadrindade

A concepção heideggeriana do mundo como quadrindade, Geviert, é uma alternativa à ausência de lar e ao abandono pelo ser que ele encontra no ser humano moderno. Este coloca a si mesmo no centro dos entes e, com sua subjetividade planejadora e calculadora, apreende tudo ao redor apenas como matéria-prima ou fonte de energia. Priva-se, assim, de seu mundo como totalidade de sentido, que também contém relações cuja cadeia de remissões não termina no em-vista-de humano. Isso lhe nega o habitar e o deixa sem lar.

Quatro regiões do mundo

A quadrindade é uma espécie de contraparte espacial do acontecimento apropriador temporal. Abre um espaço em quatro regiões, céu, terra, mortais e divinos. Os mortais são os seres humanos, que "são capazes da morte como morte". Nessa forma de habitar, Heidegger procura pensar uma relação com o mundo que não seja determinada pela vontade de poder. Com os divinos, Heidegger retoma sua maneira de pensar Deus a partir de Hölderlin, mas deixa em aberto se há um ou muitos deuses nessa região da quadrindade. Chama de habitar aquilo que constitui a espacialidade desse espaço. Habitar é a espacialidade no tempo. Os mortais habitam por sua finitude. Heidegger determina, assim, a relação humana com o ser como "relação de mortalidade": "O habitar é o traço fundamental do ser segundo o qual os mortais são".

A quadrindade permite pensar um mundo sem centro. Cada região recebe sentido apenas na relação com as outras. Heidegger propõe um movimento dinâmico do sentido: "o jogo de espelhos que apropria". A relação entre as quatro "regiões do mundo" não é mera representação de uma na outra, mas intimidade inseparável. Na conferência A coisa, de 1950, procurou esclarecer que as regiões não são reunidas posteriormente.

A coisa

Para Heidegger, a coisa funda a intimidade das regiões e reúne o mundo ao remeter às quatro regiões da quadrindade. Em A coisa, explica esse reunir pelo exemplo de uma jarra, numa linguagem muito próxima da poesia:

Verter da jarra é oferecer. [...] O ser-jarra da jarra vigora na dádiva [...] A dádiva do verter pode ser uma bebida. Há água, há vinho para beber. Na água da dádiva demora a fonte. Na fonte demora a rocha, e nela o sono escuro da terra, que recebe a chuva e o orvalho do céu. Na água da fonte demora a união de céu e terra. Ela demora no vinho, que o fruto da videira dá, no qual o nutrir da terra e o sol do céu se confiam um ao outro. [...] A dádiva do verter é bebida para os mortais. Mata sua sede. Revigora seu descanso. Alegra seu convívio. Mas a dádiva da jarra também pode ser oferecida como consagração. Quando o verter é consagração, não mata uma sede. Aquieta a celebração da festa em direção ao alto. [...] O verter é a bebida oferecida aos deuses imortais. [...] No acontecer do verter demora a simplicidade dos quatro. A dádiva do verter é dádiva por deixar demorar terra e céu, divinos e mortais. [...] O demorar apropria. Traz os quatro à luz do que lhes é próprio.

Ao contrário de Ser e Tempo, a coisa não se determina por sua cadeia de remissões a outras coisas, pelo para quê e pela finalidade do em-vista-de do Dasein. Heidegger passa a escolher as relações de essência e demora: "Na água da fonte demora a união de céu e terra". Sua relação e interpenetração acontecem pela água da chuva e da fonte e se mantêm nela. A água não é H₂O situado num ponto do espaço-tempo físico. Heidegger quer deixar as coisas onde elas estão, no mundo. "Verter da jarra é oferecer. [...] O ser-jarra da jarra vigora na dádiva [...] A dádiva do verter pode ser uma bebida. Há água, há vinho para beber". A água é bebida, mas só se torna dádiva ao ser vertida da jarra. É dádiva porque vem da jarra como verter e recebe sua essência do ser-jarra. A jarra, por sua vez, é jarra por guardar a bebida no vazio entre suas paredes. Bebida e jarra só são o que são pela relação entre elas, sem existir como coisas isoladas. Para Heidegger, as relações vêm antes das coisas particulares e não são constituídas depois por elas.

Habitar

A coisa tem a capacidade de reunir as regiões do mundo, abrindo-o como totalidade de relações da quadrindade. Para explicar isso, Heidegger retoma a etimologia do alemão Ding, coisa, a partir de Thing, palavra germânica para assembleia. Trata-se de uma reunião que diz respeito ao ser humano, em sua formulação, "a coisa coisifica", isto é, reúne um mundo. As coisas permitem ao ser humano permanecer e "habitar com cuidado" nesse mundo que abrem.

O ser humano não está no centro do mundo e não o determina. Ele próprio é condicionado pelas coisas, be-dingt. O mundo não é "em si" e, depois, "para" alguém, mas o acontecer da abertura do ente no ser humano. Heidegger rejeita, por isso, toda filosofia da cosmovisão.

Um mundo assim acontece historicamente, sem centro a partir do qual se possa estabelecer uma ordem acima do tempo. O pensamento que lhe corresponde, por vezes chamado de "pensamento do acontecimento", não procede por dedução nem por fundamentação. Acontece "como quando a primeira luz da manhã cresce silenciosamente sobre as montanhas...".

Heidegger também acentuou o papel dos sentimentos e dos estados de ânimo na mudança do pensamento. O outro começo precisaria vir com uma disposição afetiva de reserva, Verhaltenheit. Em sua abertura, os estados de ânimo se dirigem ao mundo inteiro, sem se fixar em coisas particulares. Por isso, o coração às vezes é entendido como centro de seu pensamento. Em sua abertura ao acontecimento, "bate ao encontro do todo".

A linguagem como casa do ser

Ao longo de seu percurso, Heidegger passou a entender com mais clareza que o acontecer da verdade é um acontecer da linguagem. Quando a verdade ocorre pela arte, pela ciência ou pela técnica, ela também é um acontecimento linguístico. O pensador precisa, então, esclarecer o que é a linguagem.

A linguagem fala

Heidegger rejeita a compreensão da linguagem como mero instrumento de comunicação. Para ele, ela sustenta a era técnica, cujo pensamento calculador "comunica" informações apenas para organizar o domínio do ente. Esse pensamento também coloca o ser humano no centro dos entes em sua relação com a linguagem. Ao imaginá-la "em sua posse", perde sua essência. "A linguagem fala, não o ser humano. O ser humano só fala ao corresponder, de maneira destinada, à linguagem". Heidegger exprime que o ser humano participa de uma linguagem que não produziu sozinho. Está inserido num processo de transmissão e só pode se relacionar com aquilo que recebe, a linguagem.

Essa reflexão não pertence simplesmente à filosofia da cultura. Com a formulação tautológica "a linguagem fala", Heidegger procura impedir que a linguagem seja reduzida a algo diferente dela. Seu pensamento "abissal" evita fundamentá-la em outra coisa. O que ela é como linguagem não pode ser compreendido, por exemplo, pela redução à emissão acústica, à fala. É difícil apreendê-la por sua proximidade conosco. É preciso trazer à linguagem aquilo que costuma permanecer fora da atenção justamente por estar tão perto. Em A caminho da linguagem, Heidegger procura chegar àquilo "em cujo campo já sempre nos encontramos".

Linguagem e mundo

Heidegger procurava apreender o que a linguagem é além de um meio de comunicação. Encontrava nela, sobretudo na poesia, a capacidade de abrir um mundo. Assim como a coisa abre um mundo e permite habitar, a linguagem, especialmente a poética, faz o mesmo. A linguagem não calculadora da poesia alcança o ser em sua totalidade. Ela é o lugar em que o ser aparece e, pensada como lugar, permite que ele "habite" nela. Heidegger a chama de "casa do ser".

Sua concepção se concentra na relação com o ser, sem partir de uma cadeia de proposições da qual se possa derivar a verdade pelas regras da lógica proposicional. Na linguagem, um mundo chega à palavra conforme a experiência humana da história do ser. Heidegger se contrapõe à filosofia recebida, "Na filosofia nunca se podem demonstrar proposições, e isso já porque não há proposições supremas das quais outras possam ser derivadas, mas porque aqui nem sequer são as 'proposições' o verdadeiro, tampouco simplesmente aquilo sobre o que elas afirmam".

Heidegger explica o caráter distinto da linguagem poética por um fragmento de Heráclito, "'O senhor, Apolo, cujo oráculo está em Delfos, não diz nem encobre, mas acena.' O dizer originário não apenas manifesta imediatamente, nem apenas encobre por completo. É as duas coisas numa unidade e, como tal, um aceno em que o dito aponta para o não dito, e o não dito para o dito e o que ainda deve ser dito".

A linguagem permite habitar poeticamente

Ao trazer à palavra as relações de sentido do mundo, a poesia funda um mundo. Ao contrário das proposições, deixa espaços abertos. No não dito, há lugar para as relações que não chegaram à palavra. Os sentidos secundários das palavras poéticas dão ao mundo sua riqueza de relações. Trata-se de remissões semânticas, pelas quais o mundo é um fenômeno de linguagem. Não se pode habitar um espaço mudo, as coisas do mundo falam. A pura funcionalidade de um mundo técnico, por sua vez, seria pobre em relações.

A poesia coloca as relações no centro, sem afirmar algo sobre coisas isoladas. Heidegger explica, por exemplo, que dádiva e jarra só podem ser pensadas em sua relação, nunca isoladamente. Ao trazer à palavra a relação que vem antes das coisas particulares, a poesia funda o mundo como totalidade de relações anterior a elas. Essa fundação concede aos mortais permanência e habitação nesse mundo. Heidegger retoma os versos de Hölderlin, "Cheio de méritos, mas poeticamente, habita / o ser humano nesta Terra". A poesia, porém, permanece dependente da linguagem.

O ser humano nunca dispõe da linguagem inteira, apenas se relaciona com ela. O poeta não pode permitir o habitar por força própria, mas depende da concessão da linguagem. Seria preciso superar a ideia de que ela é um meio de comunicação, pois essa compreensão exprime apenas uma relação técnica com o mundo. Só reconhecendo a linguagem como casa do ser, sem reduzi-la a parte de um mundo técnico, poderia acontecer um novo mundo.

Panorama

Martin Heidegger está entre os filósofos de maior repercussão no século XX. Suas ideias, diretamente ou por seus alunos, se difundiram pela filosofia moderna, dentro e fora da Alemanha, e pelas ciências humanas.

Muitos o percebiam como uma pessoa carismática, que fascinava seus alunos. Karl Löwith, seu aluno, estudioso de Nietzsche e cético, escreveu sobre ele,

Filho de um simples sacristão, tornou-se por sua profissão o representante grandiloquente de um grupo que negava como tal. Jesuíta pela educação, tornou-se protestante por revolta, escolástico dogmático pela formação e pragmatista existencial pela experiência, teólogo pela transmissão recebida e ateu como pesquisador, renegado de sua formação sob a veste de seu historiador. Existencial como Kierkegaard, com a vontade de sistema de um Hegel, tão dialético no método quanto unilateral no conteúdo, afirmando apoditicamente pelo espírito da negação, reservado diante dos outros e, ainda assim, curioso como poucos, radical no último e disposto a compromissos em tudo que fosse penúltimo, assim esse homem contraditório se apresentava a seus alunos. Eles permaneciam presos a ele, pois na intensidade da vontade filosófica superava de longe todos os outros filósofos universitários.

Entre seus alunos diretos estão Hans-Georg Gadamer, que deu continuidade à abordagem hermenêutica, Hannah Arendt, que se afastou dele em seus escritos políticos com um conceito revolucionário de discussão livre e plural na esfera pública, Hans Jonas, que passou da filosofia da existência a posições de ética da responsabilidade sobre ecologia e medicina em seus trabalhos tardios, e Ernst Tugendhat, cuja crítica ao conceito heideggeriano de verdade o levou à filosofia analítica.

Por meio de Jean-Paul Sartre, Heidegger deu impulso ao existencialismo francês. Herbert Marcuse relacionou as reflexões de Ser e Tempo ao marxismo. Emmanuel Levinas desenvolveu uma ética mais voltada ao ser humano, afastando-se criticamente da orientação de Heidegger para o ser. Michel Foucault leu Heidegger intensamente ao longo de sua formação intelectual. Jacques Derrida retoma a diferença ontológica e a destruição em seu conceito de différance. Pierre Bourdieu examinou criticamente a ontologia política de Heidegger. Sua obra também alcançou a filosofia japonesa moderna, e as obras completas também são publicadas em japonês. Houve muitas tentativas de aproximar seu pensamento tardio dos pensamentos do Extremo Oriente, mas trabalhos posteriores questionam essa aproximação. Heidegger também participou da formação da teologia de Rudolf Bultmann, com quem lecionou na Universidade de Marburgo na década de 1920.

Em 1953, Walter Schloß, que viveu de 1917 a 1994, fundou em Berlim o círculo de Heidegger Kreis der Besinnung, círculo de meditação. Seus participantes estudavam os escritos de Heidegger e mantinham contato com ele e sua esposa por cartas e visitas. Entre os visitantes, membros e dirigentes havia pessoas que mais tarde se tornaram professores universitários. O círculo recebeu financiamento estatal, chegou a ter dezessete membros e durou cerca de dez anos.

Estudiosos lusófonos da obra de Heidegger

Beneval de Oliveira propôs uma classificação dos primeiros estudiosos da obra de Heidegger no Brasil em quatro grupos.

1. O grupo de Eudoro de Sousa e seus alunos da Universidade de Brasília, que propunha uma reinterpretação da filosofia grega a partir de Heidegger.
2. O grupo do filósofo Vicente Ferreira da Silva, dedicado à ontologia.
3. O grupo de Emmanuel Carneiro Leão, dedicado à hermenêutica.
4. O grupo de Ernildo Stein e Gerd Bornheim, voltado à elaboração de uma ontologia da finitude.

Benedito Nunes também foi um dos pioneiros dos estudos de Heidegger no país. Željko Loparić figura entre os estudiosos brasileiros que contribuíram para a recepção da fenomenologia. Entre os estudiosos portugueses encontra-se António Caeiro.

Recepção internacional

Mundo de língua espanhola

A circulação da obra no mundo de língua espanhola contou com a tradução de Ser e Tempo feita por José Gaos, publicada no México pelo Fondo de Cultura Económica em 1951, acompanhada de uma introdução do tradutor. Em 1997, a Editorial Universitaria, do Chile, publicou uma nova tradução, de Jorge Eduardo Rivera. Na apresentação da edição, Rivera discutiu as dificuldades conceituais e linguísticas de traduzir a obra e suas diferenças em relação à versão de Gaos.

Japão

A recepção japonesa também incluiu interlocuções críticas. Em Fūdo, publicado em 1935, Tetsurō Watsuji retomou a abordagem fenomenológica de Ser e Tempo, mas ampliou o enfoque na temporalidade para considerar também a espacialidade. Sua investigação deslocou a atenção para a espacialidade e para os meios naturais e culturais em que a existência humana se realiza, ressaltando suas relações com os outros.

Ciências cognitivas e inteligência artificial

Hubert Dreyfus relacionou a análise heideggeriana do ser-no-mundo à crítica de modelos de inteligência artificial baseados na representação simbólica. Para ele, a atuação cotidiana depende de habilidades e de um contexto de significação que não se reduz a um conjunto explícito de regras sobre objetos. Em seu estudo de 2007 sobre a "inteligência artificial heideggeriana", examinou tentativas de incorporar o envolvimento corporal e situado com o ambiente, além das dificuldades de reproduzir em máquinas essa familiaridade prática.

Psicologia e psicoterapia

A analítica do Dasein repercutiu na psiquiatria e na psicoterapia, especialmente nos trabalhos dos psiquiatras suíços Ludwig Binswanger e Medard Boss, que desenvolveram abordagens de daseinsanálise. Binswanger incorporou elementos de Husserl e de Heidegger à compreensão das experiências psicopatológicas. Heidegger, porém, criticou aspectos dessa apropriação, por considerar que ela ainda mantinha pressupostos de uma fenomenologia da consciência.

Os Seminários de Zollikon, organizados com Boss, promoveram o diálogo com médicos e psicanalistas sobre os fundamentos da compreensão do ser humano na clínica. Nessa orientação, o sofrimento psíquico é investigado a partir das relações da pessoa com o mundo e das restrições de suas possibilidades de existência. A analítica ontológica não se confunde com uma descrição clínica de um indivíduo: seus conceitos são retomados para compreender maneiras concretas de existir e de se relacionar.

Representações culturais

Em Totenauberg, Elfriede Jelinek põe em cena figuras inspiradas em Heidegger e Hannah Arendt para discutir as relações entre filosofia e fascismo. A peça estreou no Akademietheater, em Viena, em 18 de setembro de 1992. No filme Hannah Arendt, de Margarethe von Trotta, lançado em 2012, Heidegger é interpretado por Klaus Pohl.

Críticas

Rejeição geral

A filosofia de Heidegger foi rejeitada em seu conjunto por diferentes correntes, entre elas o Círculo de Viena, de orientação empírico-positivista, que a entendia como retorno à metafísica. Filósofos da análise da linguagem, como Rudolf Carnap, rejeitaram desde cedo a terminologia heideggeriana por julgá-la vazia de conteúdo. Em 1932, Carnap desenvolveu sua crítica a partir do positivismo lógico em Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, superação da metafísica pela análise lógica da linguagem. Declarou os conceitos metafísicos sem sentido, pois aquilo que designam não pode ser demonstrado lógica ou empiricamente, "Os metafísicos são músicos sem capacidade musical". Com o conceito heideggeriano de "nada", procurou mostrar que a formação de conceitos metafísicos muitas vezes nasce de confusões lógicas. Para Carnap, o erro consiste em tratar "nada" como nome de um objeto, em vez de expressar a negação por meio da quantificação existencial na forma lógica da frase.

Filósofos analíticos posteriores não partilharam os critérios rigorosos de Carnap para o uso significativo da linguagem, sobretudo depois dos trabalhos ampliadores de Wittgenstein e Popper. A separação entre a filosofia continental e a analítica anglo-saxônica, porém, remonta a esse confronto e permaneceu por muito tempo. Richard Rorty voltou a procurar uma aproximação entre elas.

Também foram severos os ataques da Escola de Frankfurt, sobretudo Jargão da autenticidade, de Theodor W. Adorno, publicado em 1964, que polarizaram o debate intelectual continental na década de 1960. Na primeira parte de Dialética negativa, Adorno expõe sua crítica central, "A historicidade imobiliza silenciosamente a história no não histórico [...]. Por outro lado, a ontologização da história permite atribuir ao poder histórico aceito sem exame a força do ser e justificar, assim, a submissão a situações históricas como se fosse exigida pelo próprio ser".

Hans Albert criticou Heidegger pela perspectiva do racionalismo crítico. Para Albert, seguindo Hegel e Husserl, Heidegger preparou um novo irracionalismo, "que, em oposição ao pensamento científico, se situa perto da poesia". Sua filosofia tentaria reabilitar modos pré-científicos de pensar e enfraquecer a argumentação racional. A linguagem obscura e mistificadora produziria uma impressão de profundidade que sua obra, na verdade, não teria. Impressionaria sobretudo "contemporâneos [...] que circulam pelos campos filosóficos, mas na realidade procuram edificação religiosa ou precisam de um substituto para a religião".

Críticas à relação de Heidegger com o nazismo

Grande parte da crítica a Heidegger e à sua obra se dirige ao nazismo e ao antissemitismo, em sua pessoa e em seu pensamento. A relação entre sua obra e o nazismo é discutida desde o estudo de Alexander Schwan, de 1965. Silvio Vietta, por sua vez, examinou a crítica explícita de Heidegger ao nazismo, à sua transformação numa política de potência mundial baseada na grande técnica e à globalização técnica.

Antes, encontravam-se poucos comentários de conotação antissemita em seus escritos. A publicação dos Cadernos Negros, a partir de 2014, consolidou o reconhecimento de seu antissemitismo entre os pesquisadores. André Duarte observa que sua crítica ao racismo biologista não impediu o emprego de estereótipos antissemitas associados à história do ser. Além dos discursos que glorificavam explicitamente Hitler, discutem-se sobretudo aspectos nazistas de seus trabalhos sobre Hölderlin e Nietzsche. As posições vão da ideia, defendida pelo próprio Heidegger, de que o envolvimento nazista foi um erro passageiro sem efeito na obra, à interpretação de toda a sua filosofia como ideologia nazista. Diante desses elementos e de outras descobertas, Sidonie Kellerer conclui que sua repercussão se deve "em medida considerável a fatores de legitimação, estratégias e táticas não científicos", além de engano deliberado. Sua "maneira de se exprimir deliberadamente indireta" empregaria técnicas de retórica política como o apito de cachorro e a negação plausível. Para Kellerer, Heidegger seria um exemplo de artista do engano e destruidor do pensamento crítico, especialmente entre intelectuais.

Ver também doxografia da questão do antissemitismo em Heidegger e Debate sobre Martin Heidegger e notícias falsas.

Críticas a "Ser e Tempo"

Ver artigo principal: Ser e Tempo

Edmund Husserl entendeu o livro como afastamento dos objetivos de sua fenomenologia, embora Heidegger o apresentasse como fenomenológico e o tivesse dedicado a Husserl. Na quinta edição, de 1941, a dedicatória foi retirada. As formulações de Heidegger tendem a extremos, o que recebeu críticas de diferentes lados. Sua análise do tempo foi criticada por sacrificar o presente a uma vida dirigida ao futuro. Também se objetou que a autonomia exigida para uma vida consciente se afastava tanto da sociedade e dos outros que acabava em solipsismo.

Heidegger analisou o mundo apenas pelos nexos práticos de significado dos instrumentos. Isso impede compreender coisas que não sejam instrumentos, como o sentido do anel que usamos no dedo. A remissão de todas as coisas ao em-vista-de do Dasein também restringe a compreensão do mundo.

A ênfase dada à morte é frequentemente rejeitada na recepção. Não fica claro por que os problemas da existência só poderiam ser esclarecidos diante dela.

Hannah Arendt, que cogitou dedicar A condição humana a Heidegger, mas não o fez devido às dificuldades da relação entre eles, contrapôs à mortalidade o conceito de "natalidade". Cada pessoa que nasce, cada geração, tem a possibilidade de recomeçar e formar um mundo melhor e mais livre. No artigo O que é filosofia da existência?, publicado pela primeira vez nos Estados Unidos em 1946, Arendt fez uma crítica explícita à filosofia de Heidegger.

Maurice Merleau-Ponty criticou a ausência da corporeidade do Dasein. Afastando-se de Husserl e Heidegger, propôs um "terceiro caminho" para apreender a relação fundamental entre Dasein e mundo. Enquanto Heidegger considera o sujeito em seu ser como Dasein, Merleau-Ponty o pensa em sua corporeidade, da qual nasce a experiência originária do mundo.

O filósofo da religião Klaus Heinrich partiu dos próprios conceitos de Heidegger para chegar a uma crítica radical de sua filosofia. Andreas Graeser também apresentou uma crítica fundamental de suas teses e de sua fundamentação.

Críticas ao conceito de verdade

Ernst Tugendhat comparou os conceitos de verdade de Husserl e Heidegger. Em Husserl, a verdade se abre quando o ente se mostra "como é em si mesmo". O "como" pressupõe uma comparação da coisa consigo mesma. Heidegger interpreta a verdade como estar-descoberto, mas, ao se afastar de Husserl, abandona em grande medida essa comparação crítica. Para Tugendhat, "Se verdade significa desvelamento como Heidegger entende a palavra, importa que uma compreensão do mundo se abra, não que a examinemos criticamente". Tugendhat não encontra valor nesse conceito, pois ele não oferece um caminho para verificar a verdade das afirmações.

Críticas à obra tardia

Jacques Derrida retomou a obra tardia de Heidegger, mas manteve uma relação crítica com ela. Considerava que, apesar de seus esforços, Heidegger permanecia vinculado à metafísica da presença.

A tentativa de pensar o "divino" e invocá-lo com Hölderlin também não foi aceita por pessoas que apreciavam seu pensamento, por julgá-la uma parte inconsistente da filosofia. Byung-Chul Han fala de uma "coação 'teológica'".

Para Han e outros críticos, os escritos posteriores à Kehre frequentemente apresentam como etimologicamente corretas explicações da origem das palavras que Heidegger elabora de maneira arriscada e deformadora. Heidegger ressaltava que elas não eram provas, mas deveriam abrir novas dimensões à linguagem filosófica.

Suas interpretações dos poemas de Hölderlin, Trakl, Rilke e Stefan George receberam críticas de estudiosos da literatura. Heidegger os teria lido por sua própria compreensão do mundo e os "reinterpretado" nas categorias de seu pensamento. Ele, porém, não pretendia explicitamente acrescentar algo aos estudos literários. Dizia fazer "anotações", mesmo sob o risco de perder a "verdade da poesia de Hölderlin".

As interpretações heideggerianas pela história do ser, como as de Platão e Nietzsche, também não resistem a um exame histórico-filosófico minucioso, como apontam seus intérpretes. Sua leitura de Nietzsche se apoiava em A vontade de poder, uma compilação de textos póstumos que Nietzsche não publicara nessa forma. Para Pöggeler, porém, as restrições deliberadas de perspectiva e a unilateralidade de Heidegger procuravam expor padrões fundamentais do pensamento ocidental e abrir novos acessos à filosofia recebida. Ele pretendia menos uma interpretação historicamente correta do que um "diálogo" construtivo com os pensadores, uma "conversa" orientada desde o início por uma determinada pergunta.

A hermenêutica intercultural critica a filosofia da linguagem de Heidegger por seu fechamento hermenêutico, que dificulta iniciar um diálogo entre Oriente e Ocidente. De uma conversa sobre a linguagem entre um japonês e um interlocutor, de 1953 e 1954, é uma conversa fictícia com um japonês na qual se encontram obstáculos à compreensão intercultural.

Escritos

As obras completas de Martin Heidegger são publicadas pela Vittorio Klostermann, cujo plano inicial previa 102 volumes. A editora ampliou esse plano com três volumes complementares, numerados 103, 104 e 105. O volume 105, Vermächtnis der Seinsfrage, organizado por Peter Trawny, foi publicado em 2025. Um catálogo de todos os escritos de Heidegger, com 7.609 entradas, encontra-se em Heidegger-Jahrbuch 1. Friburgo/Munique 2004, ISBN 3-495-45701-1, p. 429–578.

Correspondência

• Martin Heidegger Briefausgabe. Organizado por Alfred Denker. Cerca de vinte volumes de correspondência acadêmica, dez de correspondência "privada" e cinco de correspondência "institucional". Alber, Friburgo 2010 e seguintes.
• Martin Heidegger, Elisabeth Blochmann: Briefwechsel: 1918–1969. Organizado por Joachim W. Storck. 2.ª edição revista. Deutsche Schillergesellschaft, Marbach am Neckar 1990, ISBN 3-933679-07-9.
• Drei Briefe Martin Heideggers an Karl Löwith. In: D. Papenfuss e Otto Pöggeler, organizadores: Zur philosophischen Aktualität Heideggers. volume 2: Im Gespräch der Zeit. Klostermann, Frankfurt am Main 1990, p. 27–39.
• Auszug aus dem unveröffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto Pöggeler. Organizado por Kathrin Busch e Christoph Jamme, tradução para o romeno de Gabriel Cercel, introdução de Otto Pöggeler, em alemão e romeno. In: Studia Phænomenologica. I (2001) 3–4, ISSN 1582-5647, p. 11–35.
• Martin Heidegger, Heinrich Rickert: Briefe 1912 bis 1933 und andere Dokumente. Organizado por Alfred Denker. Klostermann, Frankfurt am Main 2002, ISBN 3-465-03148-2.
• Oskar Becker: Vier Briefe an Martin Heidegger. Organizado por Bernd Peter Aust. In: Jürgen Mittelstraß e Annemarie Gethmann-Siefert, organizadoras: Die Philosophie und die Wissenschaften. Zum Werk Oskar Beckers. Fink, Munique 2002, ISBN 3-7705-3659-2, p. 249–256.
• Briefe von und an Martin Heidegger und andere Dokumente. In: Heidegger-Jahrbuch. volume 1, 2004, ISBN 3-495-45701-1, p. 26–78.
• Ausgewählte Briefe Martin Heideggers an Hans-Georg Gadamer. Martin-Heidegger-Gesellschaft, Messkirch 2006.
• Alexandru Dragomir – Martin Heidegger: Letters. 1947. In: Studia Phænomenologica. volume IV (2004) 3–4, ISBN 973-50-0979-X, p. 113–118.
• Hannah Arendt, Martin Heidegger: Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse. Organizado por Ursula Ludz. Klostermann, Frankfurt am Main 1998; Nova edição no mesmo local 2002, ISBN 3-465-03206-3.
• Martin Heidegger, Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963. Organizado por Walter Biemel e Hans Saner. Klostermann, Frankfurt am Main 1990, ISBN 3-465-02218-1.
• Rudolf Bultmann, Martin Heidegger: Briefwechsel 1925 bis 1975. Organizado por Andreas Großmann e Christof Landmesser. Klostermann, Frankfurt am Main 2009, ISBN 978-3-465-03602-9.
• Martin Heidegger: Briefe an Sophie Dorothee Podewils. In: Sinn und Form. número 1/2006, p. 43–59.
• Martin Heidegger und die Anfänge der "Deutschen Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte". Eine Dokumentation. 1922–1941. Organizado por Joachim W. Storck e Theodore Kisiel. Correspondência de Heidegger com Erich Rothacker, Paul Kluckkohn e Karl Löwith. In: Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften. volume 8, 1992–1993, ISBN 3-525-30362-9, p. 181–225.
• Martin Heidegger: Briefe an Max Müller und andere Dokumente. Organizado por Holger Zaborowski e Anton Bösl. Karl Alber, Friburgo 2003, ISBN 3-495-48070-6 (Nota em: Information Philosophie).
• Martin Heidegger, Bernhard Welte: Briefe und Begegnungen. Com prefácio de Bernhard Casper. Organizado por Alfred Denker e Holger Zaborowski. Klett-Cotta, Stuttgart 2003, ISBN 3-608-91077-8.
• Gertrud Heidegger: "Mein liebes Seelchen!" Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride. 1915–1970. DVA, Munique 2005, ISBN 3-421-05849-0
• Walter Homolka e Arnulf Heidegger, organizadores: Heidegger und der Antisemitismus. Positionen im Widerstreit. Mit Briefen von Martin und Fritz Heidegger. Herder Verlag, Friburgo na Brisgóvia 2016, ISBN 978-3-451-37529-3.

• Martin Heidegger e Kurt Bauch: Briefwechsel 1932–1975. Organização e comentários de Almuth Heidegger; prefácio de Alfred Denker. Friburgo na Brisgóvia: Karl Alber, 2010. ISBN 978-3-495-48409-8.
• Martin Heidegger e Karl Löwith: Briefwechsel 1919–1973. Organização e comentários de Alfred Denker. Friburgo na Brisgóvia: Karl Alber, 2017. ISBN 978-3-495-48628-3.

Documentos póstumos

• Por indicação de Martin Heidegger, Friedrich-Wilhelm von Herrmann foi nomeado editor acadêmico principal das obras completas, iniciadas em 1975 e publicadas pela Vittorio Klostermann.
• A publicação anual da Sociedade Martin Heidegger reúne escritos inéditos de e sobre Martin Heidegger.
• Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Tratado de 1922, preparado para a candidatura à cátedra de Marburgo. Organizado por Hans-Ulrich Lessing. In: Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften. volume 6, 1989, ISBN 3-525-30360-2, p. 235–274. Na Anzeige der hermeneutischen Situation encontra-se o núcleo inicial de Sein und Zeit.

Bibliografia secundária

• Guia da bibliografia sobre Heidegger, Biblioteca Universitária de Friburgo

Introduções ao pensamento de Heidegger

• Günter Figal: Martin Heidegger zur Einführung. 6.ª edição. Junius, Hamburgo 2011, ISBN 978-3-88506-381-0.
• Charles Guignon, organizador: The Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge University Press, 1993.
• Byung-Chul Han: Martin Heidegger. Fink, Munique 1999, ISBN 3-8252-2069-9. Discussão que também examina aspectos críticos.
• Michael Inwood: Heidegger. Herder, Friburgo 1999, ISBN 3-451-04736-5.
• Michael Inwood: A Heidegger Dictionary. Blackwell, Oxford 1999, ISBN 0-631-19095-3.

• Hans Köchler: Skepsis und Gesellschaftskritik im Denken Martin Heideggers. Hain, Meisenheim 1978.
• Christopher Macann, organizador: Critical Heidegger. Routledge, Londres 1996.
• Roland Mugerauer: Klartext 'Sein und Zeit'. Heideggers Hauptwerk dechiffriert. Tectum, Marburgo 2015, ISBN 978-3-8288-3506-1.
• Stephen Mulhall: Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and Being and Time. Routledge, Londres 1996.
• Frederick A. Olafson: Heidegger and the Philosophy of Mind. Yale University Press, New Haven 1997.
• George Pattison: Routledge Philosophy Guidebook to the Later Heidegger. Routledge, Londres 2000.
• Oliver Precht: Heidegger. Zur Selbst- und Fremdbestimmung seiner Philosophie. Meiner, Hamburgo 2020, ISBN 978-3-7873-3810-8.
• Thomas Rentsch: Martin Heidegger – Das Sein und der Tod. Eine kritische Einführung. Piper, Munique 1989.
• John Richardson: Existential Epistemology. A Heideggerian Critique of the Cartesian Project. Clarendon Press, Oxford 1986.
• Thomas Rohkrämer: Martin Heidegger. Eine politische Biographie. Ferdinand Schöningh, Paderborn [2020], ISBN 978-3-506-70426-9.
• Dieter Thomä, organizador: Heidegger-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Metzler, Stuttgart 2003, ISBN 3-476-02268-4.
• Rainer Thurnher: Martin Heidegger. In: Heinrich Schmidinger, Wolfgang Röd, Rainer Thurnher: Geschichte der Philosophie. volume XIII. C. H. Beck, Munique 2002. Panorama de toda a obra, com ênfase na história do ser.
• Peter Trawny: Martin Heidegger. Introdução. Campus, Frankfurt / New York 2003, ISBN 3-593-37359-9.
• Willem van Reijen: Martin Heidegger. Fink, Munique 2009, ISBN 978-3-7705-4715-9.
• Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. Ein Handbuch zu Leben und Werk. Meiner, Hamburgo 2014, ISBN 978-3-7873-2276-3.
• Silvio Vietta: Etwas rast um den Erdball…' Martin Heidegger. Ambivalente Existenz und Globalisierungskritik. Munique 2015.
• Julian Young: Heidegger's Later Philosophy. Cambridge University Press 2001.

Estudos sobre a vida, a obra e a recepção

• Günther Anders: Über Heidegger. Organizado por Gerhard Oberschlick em colaboração com Werner Reimann, tradutor. Com posfácio de Dieter Thomä. C. H. Beck, Munique 2001, ISBN 3-406-48259-7.
• Jorge Uscatescu Barron: Die Grundartikulation des Seins. Eine Untersuchung auf dem Boden der Fundamentalontologie Martin Heideggers (= Epistemata. Würzburger wissenschaftliche Schriften. Reihe Philosophie. volume 104). Königshausen & Neumann, 1992, ISBN 3-88479-656-9.
• Walter Biemel: Martin Heidegger mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten (= rm 200). Rowohlt, Reinbek 1973.
• Burkhard Biella: Eine Spur ins Wohnen legen – Entwurf einer Philosophie des Wohnens mit Heidegger und über Heidegger hinaus. Parerga, Düsseldorf/Bonn 1998, ISBN 3-930450-25-9.
• Lukas Bormann, organizador: Heideggers Erbe. Studien zu den Wirkungen seines Denkens. Mohr Siebeck, Tubinga 2025 (online).
• Wolfgang Carl: Welt und Selbst beim frühen Heidegger. Walter de Gruyter, Berlim 2018, ISBN 978-3-11-061325-4.
• Elsbeth Büchin, Alfred Denker: Martin Heidegger und seine Heimat. Klett-Cotta, Stuttgart 2005, ISBN 3-608-94092-8.
• Rita Casale: Heideggers Nietzsche. Geschichte einer Obsession (= Edition Moderne Postmoderne). Tradução do italiano de Catrin Dingler. Transcript Verlag, Bielefeld 2010, ISBN 978-3-8376-1165-6.
• Peter Decker: Martin Heidegger. Der konsequenteste Philosoph des 20. Jahrhunderts. Faschist. Gegenstandpunkt Verlag, Munique 2020, ISBN 978-3-96221-010-6.
• Víctor Farías: Heidegger und der Nationalsozialismus. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 1989, ISBN 3-10-020402-6.
• David Espinet, Tobias Keiling, organizador: Heideggers "Der Ursprung des Kunstwerkes". Ein kooperativer Kommentar. Klostermann, Frankfurt am Main 2011, ISBN 978-3-465-04132-0.
• Emmanuel Faye: Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie. Matthes & Seitz, Berlim 2009, ISBN 978-3-88221-025-5. Estudo do papel de Heidegger no nazismo, publicado originalmente em francês em 2005.
• Günter Figal: Martin Heidegger – Phänomenologie der Freiheit. Verlag Anton Hain, Frankfurt am Main 1991, ISBN 3-445-04772-3.
• Anton M. Fischer: Martin Heidegger – Der gottlose Priester. Psychogramm eines Denkers. Rüffer & Rub, Zurique 2008, ISBN 978-3-907625-17-0.
• Hans-Georg Gadamer, Carl Friedrich von Weizsäcker, Werner Marx: Heidegger. Freiburger Universitätsvorträge zu seinem Gedenken. Karl Alber, Friburgo na Brisgóvia / Munique 1977, ISBN 3-495-47368-8.
• Manfred Geier: Wittgenstein und Heidegger: die letzten Philosophen. Rowohlt, Frankfurt 2017. ISBN 3-498-02528-7.
• Manfred Geier: Martin Heidegger. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 2005, ISBN 3-499-50665-3.
• Georges-Arthur Goldschmidt: Heidegger und die deutsche Sprache. ça ira, Friburgo/Viena 2023, ISBN 978-3-86259-180-0.
• Andreas Graeser: Philosophie in Sein und Zeit. Kritische Erwägungen zu Heidegger. Academia, Sankt Augustin 1994.
• Klaus Heinrich: ursprung in actu. Zur Rekultifizierung des Denkens in Martin Heideggers »Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)«. ça ira, Friburgo/Viena 2023, ISBN 978-3-86259-177-0.
• Kurt Jürgen Huch: Philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der Heideggerschen Ontologie. Europäische Verlags-Anstalt, Frankfurt am Main 1967.
• Lorenz Jäger: Heidegger. Ein Deutsches Leben. Rowohlt Berlin, Berlim 2021, ISBN 978-3-7371-0036-6.
• Tobias Keiling: Seinsgeschichte und phänomenologischer Realismus. Eine Interpretation und Kritik der Spätphilosophie Heideggers. Mohr Siebeck, Tubinga 2015, ISBN 978-3-16-153466-9.
• Tobias Keiling, organizador: Heideggers Marburger Zeit. Themen, Argumente, Konstellationen. Klostermann, Frankfurt am Main 2013, ISBN 978-3-465-04173-3.
• Josef Kopperschmidt, organizador: Heidegger über Rhetorik. Fink, Paderborn/Munique 2009, ISBN 978-3-7705-4913-9.
• Karl Lehmann: Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage im Denken Martin Heideggers. Roma, 1962, Friburgo na Brisgóvia 1999.
• Karl Löwith: Heidegger – Denker in dürftiger Zeit (= Sämtliche Schriften. volume 8). Stuttgart 1984, ISBN 3-476-00515-1.
• Renate Maas: Diaphan und gedichtet. Der künstlerische Raum bei Martin Heidegger und Hans Jantzen. Kassel 2015, ISBN 978-3-86219-854-2.
• Helmut Mai: Martin Heidegger zum 50. Todestag. In: Erbe und Auftrag, ano 103 (2026), p. 97–104.
• Reinhard May: Ex oriente lux. Heideggers Werk unter ostasiatischem Einfluss. No apêndice, Tomio Tezuka: Eine Stunde bei Heidegger. Tradução do japonês para o alemão de Reinhard May. Franz Steiner-Verlag, Stuttgart/Wiesbaden 1989, ISBN 3-515-05493-6
• Günther Neske, organizador: Erinnerung an Martin Heidegger. Neske, Pfullingen 1977.
• Alfred J. Noll: Der rechte Werkmeister. Martin Heidegger nach den »Schwarzen Heften«. PapyRossa, Colônia 2015, ISBN 978-3-89438-600-9.
• Ernst Nolte: Martin Heidegger: Politik und Geschichte im Leben und Denken. Berlim / Frankfurt am Main 1992, ISBN 3-549-07241-4.
• Heinrich Wiegand Petzet: Auf einen Stern zugehen. Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger 1929–1976. Societäts-Verlag, Frankfurt am Main 1983, ISBN 3-7973-0414-5. Biografia aprovada pela família Heidegger.
• Guillaume Payen: Heidegger. Die Biographie. Tradução do francês de Walther Fekl, WBG, Darmstadt 2022.
• Otto Pöggeler: Neue Wege mit Heidegger. Karl Alber, Friburgo na Brisgóvia / Munique 1992, ISBN 3-495-47719-5.
• Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Klett-Cotta, Stuttgart 1994, ISBN 3-608-91112-X.
• George Remete: Martin Heidegger. Zwischen Phänomenologie und Theologie. Edition Hagia Sophia, Wachtendonk 2014, ISBN 978-3-96321-068-6.
• Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit. Hanser, Munique 1994. Biografia para o público geral que também introduz seu pensamento e aborda o debate sobre o nazismo.
• Stefan W. Schmidt: Grund und Freiheit. Eine phänomenologische Untersuchung des Freiheitsbegriffs Heideggers (= Phaenomenologica. volume 217). Springer, Dordrecht 2016, ISBN 978-3-319-20573-1.
• Guido Schneeberger, organizador: Nachlese zu Heidegger. Dokumente zu seinem Leben und Denken. Mit zwei Bildtafeln. Berna 1962.
• Silvio Vietta: Heideggers Ecological Criticism. In: Gabriele Dürbeck e outros, organizadores: Ecological Thought in German Literature and Culture. Boulder 2017, p. 79 e seguintes
• Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik. Tubinga 1989.
• Hans Dieter Zimmermann: Martin und Fritz Heidegger. Philosophie und Fastnacht. C. H. Beck, Munique 2005, ISBN 3-406-52881-3.

Gravações de áudio

• Bauen, Wohnen, Denken. Colóquios de Darmstadt da Deutscher Werkbund 1951. In: Eduard Führ: Bauen und Wohnen. Waxmann, Münster 2000, ISBN 3-89325-819-1. Com CD de áudio da conferência.
• Von der Sache des Denkens. Conferências, discursos e uma entrevista. Der Hörverlag (5 CDs).
• Der Satz der Identität. Klett-Cotta (1 CD).
• Martin Heidegger liest Hölderlin. Klett-Cotta (1 CD).
• Hölderlins Erde und Himmel. Klett-Cotta (2 CDs).
• Heidegger. Introdução de Otto Pöggeler, leitura de Frank Arnold. Argon, 2007 (1 CD).
• Heidegger verstehen. Conferências, entre outros, de Hans-Georg Gadamer, Karl Löwith e Rüdiger Safranski, Terzio 2009 (5 CDs e 1 DVD).

Filmes

• Martin Heidegger – Im Denken unterwegs. Documentário, 44 minutos, roteiro e direção de Richard Wisser e Walter Rüdel, produção de SWF, Neske-Produktion, 1975.
• Philosophie heute. Der Zauberer von Meßkirch: Martin Heidegger. Documentário, 60 minutos, roteiro e direção de Rüdiger Safranski e Ulrich Boehm. Produção de WDR em colaboração com Junius, 1989, ISBN 3-934102-64-6.
• Human, All Too Human: Martin Heidegger. Documentário em inglês, 49 minutos, roteiro e direção de Jeff Morgan, produção de BBC, 1999.
• Deutsche Lebensläufe: Martin Heidegger. Documentário, 60 minutos, roteiro e direção de Thomas Palzer, produção de SWR, SFB, ORB, Kick Film, 2002, primeira exibição em 21 de novembro de 2002 (Sinopse da 3sat).
• Der Ister. Documentário multilíngue, 189 minutos, roteiro e direção de David Barison e Daniel Ross, Austrália 2004. Filme sobre as aulas de Heidegger dedicadas a Friedrich Hölderlin em 1942. Participam, entre outros, Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, Bernard Stiegler e Hans-Jürgen Syberberg. The Ister na Icarus Films, The Ister no IMDb
• Jeffrey Van Davis: Only a God Can Save. Documentário, Alemanha, Estados Unidos e França 2009.

• Being in the World. Documentário, 81 minutos. Direção de Tao Ruspoli, 2010. Reúne filósofos influenciados por Heidegger, entre eles Hubert Dreyfus, e profissionais de diferentes áreas para abordar habilidades e envolvimento prático com o mundo.

Estudos e textos em português

• O meu caminho na fenomenologia, texto de Heidegger em tradução de Ana Falcato, LusoSofia, Universidade da Beira Interior.
• Língua de tradição e língua técnica, conferência de Heidegger em tradução de Renato Kirchner, Natureza Humana.
• O incontornável como o inacessível: uma carta inédita de Martin Heidegger, estudo e tradução de Ernildo Stein, Natureza Humana.
• Fausto Castilho traduz "Ser e Tempo", obra maior de Heidegger, entrevista no Jornal da Unicamp.
• Martin Heidegger, Infopédia, Porto Editora.
• A questão da técnica, texto de Heidegger em tradução portuguesa, Scientiae Studia.
• Martin Heidegger e a técnica, Scientiae Studia.
• Ciência e técnica na época da imagem do mundo, Trans/Form/Ação.
• O cálculo e o risco: Heidegger e Beck, Kriterion.
• Heidegger e a produção técnica e artística da natureza, Trans/Form/Ação.
• Ser para a morte, possibilidade existencial e finitude da existência em Ser e Tempo, Trans/Form/Ação.
• O problema da anterioridade ontológica e a ameaça do idealismo em Ser e Tempo: uma resposta a partir da finitude, Kriterion.
• Linguagem e comunicação em Heidegger, Galáxia.
• Compreensão e linguagem em Heidegger: ex-sistência, abertura ontológica e hermenêutica, Bakhtiniana.
• Linguagem, hermenêutica e educação, Revista Brasileira de Educação.
• Tragicidade e existência em Martin Heidegger, Kriterion.
• O mesmo, os outros e o "eles" algumas notas sobre os §§ 25-27 de Sein und Zeit, Trans/Form/Ação.
• Heidegger: o estudo dos fenômenos humanos baseados na existência humana como ser-aí (Dasein), Psicologia USP.
• "Existência" e "verdade" em Martin Heidegger, Saberes, Universidade Federal do Rio Grande do Norte.
• Inautenticidade e finitude em Heidegger, Saberes, Universidade Federal do Rio Grande do Norte.
• A via trágica do pensamento de Martin Heidegger, Princípios, Universidade Federal do Rio Grande do Norte.
• Fenomenologia e Psicologia no Brasil: aspectos históricos, Estudos de Psicologia (Campinas).
• A Fenomenologia como retorno à ontologia em Martin Heidegger, Trans/Form/Ação.
• Ontologia e antropologia: possíveis diálogos entre as hermenêuticas de Heidegger e Ricoeur, Trans/Form/Ação.
• Habermas e Heidegger: uma discórdia filosófica, Sociedade e Estado.
• A técnica moderna e o retorno do sagrado, Tempo Social.
• Pensar com V. Flusser a propósito da técnica, Trans/Form/Ação.
• A fenomenologia como método de investigação nas filosofias da existência e na psicologia, Psicologia: Teoria e Pesquisa.

Obra, biografia e pesquisa

• Obras de e sobre Martin Heidegger, Biblioteca Nacional da Alemanha (em alemão).
• Martin Heidegger, Biblioteca Digital Alemã (em alemão).
• Recortes de imprensa sobre Martin Heidegger, Arquivo de Imprensa do Século XX da Biblioteca Central Alemã de Ciências Econômicas (em alemão).
• Sociedade Martin Heidegger, site oficial da associação de Meßkirch (em alemão).
• Instituto Martin Heidegger, Universidade de Wuppertal (em alemão).
• Portal Heidegger da Biblioteca Universitária de Freiburg, guia bibliográfico de artigos, capítulos e monografias, versão arquivada em 7 de janeiro de 2026; base bibliográfica da mesma instituição (em alemão).
• Burghard Heidegger: Martin Heidegger Website, informações biográficas, notícias e dados sobre a Fundação Martin Heidegger de Meßkirch, a Sociedade Martin Heidegger e o Grupo de Pesquisa Martin Heidegger (em alemão).
• W. J. Korab-Karpowicz: Martin Heidegger (1889–1976), Internet Encyclopedia of Philosophy (em inglês).
• Mark Wrathall: Martin Heidegger, nova entrada da Stanford Encyclopedia of Philosophy, publicada em 2025 (em inglês).
• Michael Wheeler: Martin Heidegger, Stanford Encyclopedia of Philosophy (em inglês).
• Iain Thomson: Heidegger's Aesthetics, Stanford Encyclopedia of Philosophy (em inglês).
• D. F. Ferrer e A. Denker: Materiais, versão arquivada em 25 de novembro de 2020 (parcialmente em inglês).
• Martin Heidegger: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, volume 16 das obras completas, no Google Livros. Reúne documentos de sua atuação pública e política, com quase todo o período nazista disponível na visualização (em alemão).
• Apresentação de imagens da cabana de Heidegger em Todtnauberg, onde escreveu Ser e Tempo. Imagens de outubro de 2011, publicadas em 4 de novembro de 2011. Consultado em 24 de outubro de 2021 (em alemão).
• Micha Brumlik: Martin Heidegger. Vom wahren Sein zur Volksgemeinschaft, projeto "gegneranalyse. Antiliberales Denken von Weimar bis heute", do Centro Modernidade Liberal. Consultado em 24 de outubro de 2021 (em alemão).
• Heidegger, Martin, sistema de informações históricas de Hesse, verbete de 25 de maio de 2020 (em alemão).

Gravações de áudio

As gravações a seguir integram a série Rede des Monats, da Biblioteca Universitária de Freiburg e da Academia Católica da Arquidiocese de Freiburg (em alemão).

• Martin Heidegger: Der Satz der Identität, M4A, 12,0 MB. Conferência no quinto centenário da Universidade de Freiburgo, em 1957. Consultado em 24 de outubro de 2021 (em alemão).
• Karl Lehmann: Heideggers Rezeption in der Theologie, M4A, 28,3 MB. Conferência de 1981. Consultado em 24 de outubro de 2021 (em alemão).
• Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Das 10. Buch der Confessiones des Heiligen Augustinus im Horizont von Heideggers hermeneutischer Phänomenologie des faktischen Leben, M4A, 19,4 MB. Conferência de 2001 (em alemão).
• Max Müller: Vollendung, Ende und Anfang – philosophische Reflexion im Hinblick auf Martin Heidegger, M4A, 16,8 MB. Conferência de 1970 (em alemão).

Outras gravações:

• Günter Figal: Heidegger in der Moderne, série de onze aulas de 2012. Consultado em 24 de outubro de 2021 (em alemão).

• Portal da filosofia
• Portal de biografias
• Portal da Alemanha