Suri (divinità)

Śuri (anche Śur; adattato in ambito falisco e latino come Soranus) è il nome convenzionalmente attribuito dagli studiosi a una divinità etrusca di carattere infero, oracolare e purificatore, le cui attestazioni epigrafiche etrusche si datano tra la fine del VI e il II secolo a.C. e si concentrano nell'Etruria meridionale, con il centro principale nel santuario di Pyrgi, dove il dio era venerato in coppia con la dea Cavatha. L'identificazione della divinità, il suo nome e la sua stessa esistenza sono stati ricostruiti a partire dagli anni Ottanta del Novecento da Giovanni Colonna sulla base della documentazione epigrafica, e restano oggetto di discussione tra gli specialisti.

Secondo la ricostruzione di Colonna, dal teonimo etrusco deriva il nome del dio falisco Soranus, signore del Monte Soratte, assimilato in età repubblicana ad Apollo con l'epiteto di Apollo Soranus e identificato da Servio con Dis Pater. Al culto del Soratte era legato il sacerdozio degli Hirpi Sorani («lupi di Soranus»), celebri nell'antichità per il rito della camminata sui carboni ardenti.

Storia degli studi e questione del teonimo

La prima attestazione a entrare nel dibattito antiquario fu una sors bronzea iscritta rinvenuta prima del 1733 alla Cipollara, località al confine tra Viterbo e Tuscania, allora in possesso di Francesco Ficoroni ed edita da Giovanni Bussi nel 1738; la provenienza del pezzo è stata rintracciata soltanto nel 1986, con la pubblicazione della parte rimasta inedita dell'opera del Bussi. Luigi Lanzi ricondusse la parola al significato di terminus, accostandola al latino suri, «i pali del vallo»; nel 1849 Francesco Orioli fece derivare dal nome del dio quello di Sorrina, l'antica Viterbo, mentre il primo a riconoscervi il nome di una divinità maschile, identificandola già con il Soranus Pater falisco, fu Elia Lattes nel 1894. Nel Novecento prevalse a lungo, a partire da Alf Torp (1905), l'interpretazione come dea, fondata su una lettura errata della sequenza calusurasi del Piombo di Magliano e seguita fra gli altri da Alfredo Trombetti, Massimo Pallottino e Giulio Quirino Giglioli; Cortsen parlava di una divinità della morte di sesso indeterminato, ipotizzando già nel 1930 un collegamento con la nozione di «nero».

La svolta si deve a Giovanni Colonna, che nel 1971 recuperò e ripubblicò la sors della Cipollara e, dopo la scoperta delle iscrizioni dell'Area Sud di Pyrgi, propose a partire dal 1984-1985 di riconoscere in Śur/Śuri un grande dio infero etrusco, paredro di Cavatha a Pyrgi e antecedente del falisco Soranus. L'identificazione fu recepita nel 1994 dal Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, con una voce firmata da Armando Cherici che registra il paradosso di una divinità presente nel repertorio senza alcuna iconografia riconoscibile, sulla base delle sole attestazioni epigrafiche.

L'esistenza stessa del teonimo è però contestata da una parte della critica. Dieter Steinbauer ha proposto di intendere śuris come un sostantivo comune col significato di «offerta, dedica»; Jean-Paul Thuillier, in un intervento apparso nello stesso volume di Studi Etruschi che ospitava la replica di Colonna, ha sostenuto che la parola equivalga al latino sors e che «l'Apollo di Pyrgi» sia destinato a scomparire dal pantheon etrusco. Più di recente Karolina Sekita ha riproposto in forma radicale la tesi negazionista: il nominativo *Śuri non sarebbe mai attestato, nessuna iconografia sarebbe riferibile al dio, śuris andrebbe inteso come «offerta» in tutte le occorrenze, e il paredro infero di Cavatha a Pyrgi andrebbe identificato con Veivis, l'etrusco Vediovis.

Sul fronte opposto, Colonna ha difeso la propria lettura richiamando la dedica pyrgense mi : śuris : cavathas graffita su una kylix attica, difficilmente conciliabile con il significato di sors, e soprattutto la formula suris eisteis del Piombo di Magliano, in cui riconosce il teonimo accompagnato dall'epiteto articolato *Eista, «il dio»: un appellativo che a suo giudizio prova la piena vitalità del nome divino ancora nel V secolo a.C. Carlo De Simone, pur ammettendo la realtà del teonimo, considera non dimostrato il significato di «nero scuro» e interpreta Śuri come aggettivo di pertinenza («quello attinente a Śur») successivamente sostantivato; Riccardo Massarelli ha avanzato la possibilità che śuris sia un nominativo, ipotesi respinta da Colonna, che vi vede un genitivo, in un intervento del 2018 intitolato programmaticamente «Śuri, non Śuris». La rassegna più recente della questione, dovuta a Laura Ambrosini, si schiera con Colonna: Śuri sarebbe una divinità reale, maschile e «interetnica», comune a Etruschi, Falisci e genti di lingua umbro-sabina.

Etimologia

Secondo la ricostruzione di Colonna, il teonimo deriva da una base etrusca /sur/ col significato di «nero», riferito al nero opaco e profondo, in opposizione al nero lucido espresso in latino da niger: Śur sarebbe dunque «il Nero», e Śuri un derivato col valore di «quello del Nero» o «colui che sta nel Nero». L'argomento decisivo è di natura onomastica: una tomba scoperta a Perugia in località Monteluce nel 1921 ha restituito la sequenza genealogica di una famiglia il cui gentilizio etrusco Surte fu latinizzato in Sortes e infine sostituito, verso la metà del I secolo a.C., dal gentilizio Nigidius portato da un L. Nigidius L. f. Sors: come intuì Emil Vetter, il nuovo nome è la traduzione latina del vecchio, e documenta quindi che la base etrusca era intesa come «nero».

Sempre per Colonna, Śuri non è in origine un teonimo autonomo ma un epiteto sostantivato riferito al più antico dio infero Manth, il Mantus che Servio Danielino, sulla scorta di Aulo Cecina, dice essere il nome etrusco di Dis Pater, attestato epigraficamente all'inizio del V secolo a.C. nel santuario di Apollo a Pontecagnano e all'origine del nome di Mantova. Anche questo dossier è giudicato fragile da Sekita: Manth potrebbe essere un nome femminile, quello della veggente Manto che lo stesso racconto serviano indica come eponima di Mantova, il vaso di Pontecagnano proviene dalle strutture murarie e non da un deposito votivo, e l'equazione con un Mantus etrusco altrimenti inattestato si regge sulla sola autorità di Servio Danielino. Alla fine del VI secolo a.C. l'epiteto avrebbe soppiantato il vecchio teonimo nell'Etruria meridionale, mentre Manth restava vitale a Cortona e nell'Etruria padana. Il quadro trova paralleli nelle divinità infere «nere» del mondo greco e romano, dall'Ade melas della tradizione greca al Dis niger fino allo Iuppiter Atratus («vestito di nero») noto dall'epigrafia italica.

L'etimologia non è universalmente accolta: De Simone osserva che la connotazione oscura è un tratto topico di ogni divinità ctonia e non basta a provare il significato di «nero» per la base /sur/, mentre Sekita ricorda che lo stesso Vetter considerava Surte una voce italica e non etrusca.

Attestazioni epigrafiche

Il dossier delle attestazioni ritenute sicure del nome divino comprende, secondo il censimento di Riccardo Massarelli ripreso da Ambrosini, dieci documenti:

La distribuzione è nettamente etrusco-meridionale; le attestazioni settentrionali sono le più recenti.

Caratteri della divinità

Dio infero e fulguratore

Il carattere infero del dio emerge anzitutto dal legame con il piombo, il plumbum nigrum dei Romani, metallo infero per eccellenza: a Pyrgi lingotti e cippi di piombo furono deposti come offerte di fondazione negli altari dell'Area Sud, e nel 2007 gli scavi hanno individuato trentotto colature di piombo versate ritualmente sul piazzale antistante il sacello del dio, la maggiore delle quali, già scoperta nel 1992, giace esattamente sull'asse geometrico dell'edificio. Il valore ctonio del piombo in Etruria, «connesso in modo inscindibile» al culto di Śuri secondo la formulazione di Alessandro Naso, Elena Foddai e Marina Raccar, è stato di recente richiamato anche a proposito degli alari e spiedi di piombo deposti in una tomba dei Monti della Tolfa.

A Śur/Śuri sono stati inoltre riferiti da Colonna alcuni ciottoloni di pietra vulcanica scura recanti a rilievo un fulmine stilizzato, un'asticella con estremità a punte di freccia rivolte verso il basso, rinvenuti soprattutto in area volsiniese (Orvieto, Campo della Fiera, Bolsena) e interpretati come simulacri aniconici del dio o sostituti dell'immagine del defunto. Il fulmine rivolto verso il basso rimanda ai fulmini «inferi» che, secondo Plinio il Vecchio, provengono dal sottosuolo e sono particolarmente temibili d'inverno; nella stessa direzione puntano le punte di freccia e di giavellotto in ferro deposte a Pyrgi, lette come rappresentazioni concrete dei dardi-fulmine di un dio che per Colonna era una delle nove divinità etrusche titolari del fulmine, accanto a Tinia.

Sul piano iconografico non esiste un tipo consolidato del dio, tratto che accomuna Śuri alle altre divinità etrusche rimaste a uno stadio scarsamente antropomorfizzato di religiosità, come Selvans e Thufltha. Colonna ha tuttavia proposto di riconoscerlo in due antefisse vulcenti del IV-III secolo a.C. con testa barbata dalla carnagione rosso-scura e un fulmine giallo a fiore di loto stretto fra i denti, nonché nella testa barbata e irata con fulmine serpeggiante in bocca che compare sullo specchio Borgia di Napoli, con la nascita di Fufluns: in entrambi i casi si tratterebbe del dio nero fulminatore, distinto tanto da Tinia quanto da Vediovis. Sempre secondo Colonna, l'iconografia etrusca di Aita, il signore greco-etrusco dell'oltretomba raffigurato con il copricapo di pelle di lupo accanto a Phersipnai, rappresenterebbe la veste ellenizzata assunta da Śuri a partire dal tardo V secolo a.C.: il copricapo lupino rinvia al mondo di Soranus e dei suoi sacerdoti-lupi.

Dio oracolare

La connessione con la sorte e la cleromanzia è documentata dalle sortes iscritte con il nome del dio (Cipollara, Arezzo): come rilevava già Cherici, delle tre sortes etrusche note recanti nomi di divinità, due appartengono a Śuri e la terza ad Aplu, spia delle virtù oracolari del dio. Per Colonna vi allude anche il cognome Sors scelto dai discendenti perugini della famiglia Surte, che richiamerebbe la pratica cleromantica. Sekita osserva peraltro che le due sortes aretine provengono da versanti opposti dell'acropoli e potrebbero riferirsi a due luoghi sacri distinti. Alla sfera oracolare del dio è stata ricondotta anche la divinità Rath, intesa da Colonna come denominazione alternativa di ambito profetico, mentre per altri studiosi la parola non designa affatto una divinità: Steinbauer la riferisce all'ispezione del fegato, Massimo Pittau vi vede un gentilizio e Mauro Cristofani un epiteto di Turms. A Falerii, il tempio maggiore dello Scasato, identificato da Colonna come tempio di Apollo Soranus, ha restituito fra l'altro un modello fittile di fegato per l'aruspicina, il cosiddetto Fegato di Falerii.

Tratti dionisiaci

Una componente dionisiaca del culto emerge già in età tardo-arcaica a Pyrgi, dove tra le offerte figurano kantharoi, crateri e un'anfora vinaria e dove un cratere del Pittore di Tyszkiewicz reca l'epiteto fuflunusra, «dedicato a Fufluns» o «dionisiaco». La stessa coloritura caratterizza il bronzetto Guglielmi dei Musei Vaticani, dedicato a Śuri e Thufltha nella seconda metà del III secolo a.C. da Arnth Muras, esponente della famiglia vulcente nota dalla Tomba François: la figura giovanile nuda con nebride, calzari e kantharos tenuto orizzontale, nell'atto della libagione ctonia, unisce trasparentemente i piani dionisiaco e infero. Maurizio Sannibale ha richiamato in proposito il modello delfico della spartizione dell'anno tra un ciclo apollineo estivo e uno dionisiaco invernale, entro uno schema che pone in rapporto Apollo, Śuri e Dioniso.

La coppia con Cavatha

A Pyrgi il dio forma coppia con la dea Cavatha, qualificata in due iscrizioni, da Orvieto e da Pyrgi, come sech, «figlia»: la relazione fra i due è stata letta sul modello della coppia infera greca Ade-Kore e di quella romana Dis Pater-Proserpina. Nancy Thomson de Grummond ha proposto invece di riconoscere nella coppia il Sole e la Luna. Cherici descriveva il rapporto come una coppia cultuale fondata su una duplice opposizione di sessi e di sfere di pertinenza, maschio e femmina, terra e cielo, intendendo Cavatha come dea della sfera celeste. Nel santuario sono state rinvenute anche dediche greche a Demetra e a Kore, che mostrano come i frequentatori greci identificassero agevolmente Cavatha con Kore, mentre non pervennero mai a un'assimilazione epigraficamente documentata per il suo paredro. All'interpretazione del dio come «padre» era stato a lungo collegato l'epiteto apa attestato nell'area santuariale, così ancora nella voce del LIMC; nel 2018 lo stesso Colonna lo ha però riattribuito a Hercle, sulla base di nuove iscrizioni dall'abitato di Pyrgi e osservando che nessuna fonte assegna figli a Śuri. Per Sekita, come si è detto, il paredro infero di Cavatha non è Śuri ma Veivis.

Il culto a Pyrgi

Lo stesso argomento in dettaglio: Pyrgi.

Il centro del culto è l'Area Sud del santuario di Pyrgi, il porto sacro di Caere. Intorno al 530 a.C. vi fu costruito il sacello beta, un edificio a due celle affiancate destinate, secondo la ricostruzione di Colonna, a Śuri e a Cavatha; le offerte di fondazione e le colature di piombo del piazzale, coeve al sacello, mostrano che la fisionomia infera del dio era definita fin dall'origine. Oltre al sacello condiviso con la dea, al dio erano riservati il sacello gamma, dal caratteristico percorso interno tortuoso, e l'altare lambda, che ha restituito lingotti di piombo. Dall'area provengono anche astragali di caprovini, impiegati nella cleromanzia, e teste votive fittili di ariete, la vittima preferita nel culto delle divinità infere. Nel V secolo l'area si arricchì di altari e depositi votivi: dal deposito kappa provengono, oltre ai vasi iscritti con il nome del dio, un puntale di lancia bronzeo interpretato come attributo del dio infero e due spezzoni di catena di ferro con anello, che Ambrosini, sulla scorta di confronti con Pontecagnano, con l'Heraion alla foce del Sele e con Policoro, propone di collegare a pratiche di affrancamento di schiavi presso il santuario. Anche la condizione modesta di almeno un dedicante, il cui nome individuale privo di gentilizio è stato letto cne[f]ve, è stata valorizzata in questo senso.

Il dio vi appare inoltre come protettore dell'asylia, garante dell'accoglienza dello straniero che si presenti come supplice e ospite. In questa chiave è stata letta anche la grande phiale attica a figure rosse del 480-470 a.C., attribuita al Pittore di Brygos o a Onesimos e decorata con la strage dei Proci, la più antica raffigurazione nota del tema: un ammonimento sulla condanna che attende chi calpesta l'ospitalità e insieme, per Colonna, un dono adatto al dio arciere e vendicatore, da collegare alla notizia di Eliano sulle «ricchezze di Apollo» custodite a Pyrgi e saccheggiate da Dionisio di Siracusa nel 384 a.C.

Dopo la deduzione della colonia romana (264 a.C. circa) il culto proseguì sotto altri nomi. Dal cosiddetto Deposito delle coppette, connesso allo smantellamento del sacello beta, proviene una coppa a vernice nera con dedica a Veiis, il dio Vediovis, che documenta l'assimilazione tarda del dio di Pyrgi alla divinità infera romana; in età adrianea-antonina una base di statua per Asclepius Salutaris fu offerta da un L. Volumnius Carus su indicazione oracolare del Pater Pyrgensis, ultima maschera del vecchio signore del santuario.

Altri luoghi di culto

Fuori di Pyrgi, il culto è documentato con certezza epigrafica a Orvieto (santuario del Belvedere, dove intorno al 300 a.C. al dio subentra Tinia Calusna), a Tarquinia e nel territorio di Carrara dell'associazione con Selvans, a Vulci, dove il dio è attestato dall'età arcaica presso il Tempio Grande e ancora nel III secolo a.C. con il bronzetto Guglielmi, a Bettona, ad Arezzo, oltre che nei testi di Chiusi, Magliano e Capua. Nel Fegato di Piacenza il nome del dio non compare, sostituito, verso la fine del II secolo a.C., da quello di Vetis, il Veive del Liber linteus: per Colonna è il segno dell'imposizione di Vediovis nell'Etruria romanizzata.

Lucio Fiorini e Simona Fortunelli hanno proposto di riconoscere il culto anche nel santuario settentrionale di Gravisca, sulla base della ceramica e della coroplastica votiva di tipo demetriaco, e Mario Torelli vi ha aggiunto l'argomento della planimetria dell'edificio alfa, dal percorso tortuoso simile a quello del sacello gamma pyrgense; lo stesso Torelli ha poi esteso il quadro a un intero sistema di santuari costieri del Sole infero, da Ostia al lucus di Sol Indiges al Numico, a Castrum Inui e al Circeo, accomunati dalla presenza di una sorgente presso l'approdo. Ambrosini registra queste ipotesi con cautela, rilevando che da quei siti non proviene alcuna epigrafe sicura del dio. La stessa studiosa avanza infine l'ipotesi che Śur/Śuri, «il Nero», rappresenti l'aspetto notturno, eclissato o invernale del dio solare Usil, richiamando fra l'altro il sole nero dei misteri isiaci in Apuleio.

Soranus e il monte Soratte

Lo stesso argomento in dettaglio: Monte Soratte.

Il Monte Soratte, isolato sulla riva destra del Tevere in territorio falisco-capenate, era sede del culto di una divinità che le fonti letterarie chiamano Apollo e che Servio identifica con Dis Pater, precisando che «Dis Pater è chiamato Soranus». Virgilio fa invocare dal guerriero etrusco Arrunte il summe deum, sancti custos Soractis Apollo, un Apollo sommo fra gli dèi che il commento serviano spiega come espressione di devozione locale: dietro le tre etichette di Apollo, Soranus e Dis Pater gli studi recenti, sulla scia di Colonna, riconoscono un'unica divinità massima locale, poi assimilata nella romanizzazione a uno Iuppiter giovane di profilo apollineo.

Sul piano linguistico, Soranus si spiega per Colonna come derivato del tema Sur- con il suffisso -ano-, come Silvanus, Summanus e Volcanus; la derivazione diretta dal nome del monte (*Sorăct-nus), proposta nell'Ottocento da Wilhelm Deecke, è linguisticamente insostenibile, così come i tentativi di ricondurre il teonimo al gentilizio etrusco Sora o alla città volsca di Sora. Lo stesso oronimo Soracte, con variante volgare Sorax, contiene per Colonna la medesima base ampliata da suffissi.

Due dediche latine ad Apollo Soranus provengono dall'area del monte: una, posta da un C. Varius Hermes pro salute sua, dal versante settentrionale verso Falerii, l'altra, rinvenuta nel 1980 durante lavori alla chiesa di San Silvestro, dalla vetta, dove il rito doveva con ogni probabilità svolgersi e dove la continuità cultuale è suggerita dalla leggenda costantiniana di San Silvestro. L'unica altra attestazione epigrafica del teonimo Soranus proviene da Alburnus Maior, in Dacia.

In area falisca il dio era in rapporto di paredria con Feronia, venerata ai piedi del monte nel santuario di Lucus Feroniae. In area falisca la precoce assimilazione del dio locale al greco Apollon è documentata dalle dediche apalus, dal santuario di Monte Li Santi presso Narce (prima metà del V secolo a.C.), e apolonos, dal santuario maggiore dell'acropoli di Falerii; Colonna ha inoltre riferito ad Apollo Soranus il tempio maggiore dello Scasato.

L'identificazione di Soranus con Śuri, sostenuta da Colonna e accolta fra gli altri da Annamaria Comella, Attilio Mastrocinque, Massimiliano Di Fazio e Mika Rissanen, è respinta da Sekita, secondo la quale nessuna fonte antica conosce un culto etrusco gemello di quello del Soratte e il legame fra Soranus e Apollo non è attestato prima di Virgilio, tanto da potersi spiegare come «rispolveramento» augusteo di un culto locale; la studiosa osserva inoltre che nelle fonti letterarie il dio del monte è chiamato sempre e soltanto Apollo, mai Apollo Soranus. Lo stesso quadro augusteo è del resto riconosciuto anche da Di Fazio, che collega il probabile trasferimento del rito ai piedi del monte, presso la colonia di Lucus Feroniae, alla generale ripresa dei culti locali promossa dal principe, devoto ad Apollo.

Gli Hirpi Sorani

Il rito

Un piccolo dossier di fonti descrive il sacerdozio degli Hirpi Sorani e il loro rito. Secondo Plinio il Vecchio, nell'agro falisco vivevano poche famiglie dette Hirpi che, durante il sacrificio annuale ad Apollo presso il monte Soratte, camminavano su una catasta di legna ardente senza bruciarsi, godendo per questo, in forza di un senatoconsulto perpetuo, dell'esenzione dal servizio militare e dagli altri munera. Solino aggiunge che i sacerdoti si muovevano sulle braci con gesticulationes rituali, forse una danza; Strabone descrive una grande panegyris annuale, affollata di spettatori, in cui «i posseduti dalla divinità» attraversavano a piedi nudi un grande letto di braci e cenere, attribuendo però il rito a Feronia: un'imprecisione spiegata dagli studiosi con la vicinanza di Lucus Feroniae, dove il rito si sarebbe spostato in età augustea. In Virgilio i devoti sono i cultores che, fidando nella loro pietà, premono le orme sulle braci del rogo di pino; in Silio Italico il falisco Aequanus porta per tre volte gli exta attraverso il fuoco; Varrone, citato da Servio, spiegava razionalisticamente il prodigio con un medicamentum spalmato sulle piante dei piedi.

Le fonti concordano nel presentare gli Hirpi come un gruppo ristretto a base familiare, dei sacra gentilicia analoghi a quelli dei Potitii e Pinarii romani; un'iscrizione capenate su vaso a vernice nera del III secolo a.C., letta Irpios da Dominique Briquel, restituisce probabilmente la forma locale del nome e conferma la storicità del gruppo.

L'interpretazione prevalente, da Georg Wissowa a Rissanen, legge la camminata sul fuoco come rituale purificatorio: i sacerdoti-lupi, attraversando le braci, compivano un passaggio simbolico nel mondo dei morti e ne tornavano, mettendo i poteri ctonii al servizio della purificazione della comunità. In una prospettiva antropologica e neurocognitiva, Yulia Ustinova ha letto il rito come esempio di rituale estremo con alterazione dello stato di coscienza: la «possessione» registrata da Strabone e il furor evocato da Silio Italico descriverebbero la condizione di trance che rende i protagonisti insensibili al dolore, mentre l'immunità dei piedi si spiega con la bassa conducibilità termica del legno combusto, senza bisogno dell'unguento di Varrone; nella stessa chiave la studiosa intende l'exultant di Solino non come un saltellare, ma come l'esultanza caratteristica di chi supera la prova.

La leggenda serviana e la questione dei lupi

Il legame degli Hirpi con i lupi, implicito nel nome (hirpus è la parola che Servio dice sabina per «lupo»), è narrato da una sola fonte. Nel commento all'Eneide, Servio racconta che durante un sacrificio a Dis Pater sul Soratte alcuni lupi rapirono gli exta dal fuoco; i pastori li inseguirono fino a una spelonca dalle esalazioni pestilenziali, e ne nacque un'epidemia; un responso oracolare impose di placarla imitando i lupi, cioè vivendo di rapina (rapto vivere); da allora quelle genti furono dette Hirpi Sorani, i lupi di Soranus.

Di Fazio ha sottolineato che né Plinio, né Strabone, né Virgilio conoscono l'elemento lupino, attestato esclusivamente in Servio, e ha proposto di vedere nel racconto un equivoco del grammatico: alla base vi sarebbe una tradizione antiquaria, forse catoniana o varroniana, che riconduceva alla Sabina, secondo lo schema del ver sacrum, l'origine degli Irpini sanniti, il popolo del lupo-guida noto da Strabone e Festo; Servio, tratto in inganno dalla quasi omonimia, avrebbe riferito il racconto agli Hirpi falisci, come tradiscono la collocazione del Soratte «tra gli Irpini» e l'oscillazione Hirpi/Hirpini nel suo stesso testo. Nella medesima direzione, e indipendentemente, Rissanen giudica Servio «probabilmente in errore» e fuorviato dalla somiglianza dei nomi, mentre riprende da Marbach l'idea che la chiosa rapto vivere sia un'aggiunta esplicativa dello stesso Servio; nessuna fonte documenta d'altra parte maschere o travestimenti, sicché la natura lupina dei sacerdoti va intesa in senso simbolico. Ustinova, che non discute l'ipotesi dell'equivoco, richiama invece la posizione di Gabriël Bakkum, propenso a vedere negli Hirpi un gruppo sabellico immigrato nell'area del Soratte.

Un'anfora etrusca a figure nere del 500 a.C. circa, di collezione privata svizzera e di probabile origine vulcente, mostra canidi che si muovono su assi presso due altari, in una scena che Stefano Bruni ha collegato al racconto serviano: se l'interpretazione coglie nel segno, il mito circolava già nel V secolo a.C., ma in un contesto più etrusco che falisco. Attilio Mastrocinque ha rilevato nel racconto un «retrogusto delfico» (la grotta mefitica, i lupi, l'oracolo), ipotizzando una delfizzazione dei culti del Soratte forse al tempo dell'assedio di Veio; Di Fazio osserva però che le convergenze hanno un forte sapore letterario e potrebbero risalire all'antiquaria tardo-repubblicana. Quanto alle esalazioni mefitiche attribuite al monte già da Plinio, indagini geologiche recenti documentano nell'area fenomeni di sprofondamento con emissioni gassose, i cosiddetti sinkholes, che possono aver alimentato la tradizione.

Hirpi Sorani e Lupercalia

Il confronto con i Lupercalia romani è antico quanto gli studi moderni sul rito. Rissanen ha sostenuto un'origine comune delle due istituzioni: in entrambe agiscono sacerdoti-lupi reclutati in famiglie determinate (i collegi dei Fabiani e dei Quinctiliani a Roma), in entrambe un passaggio simbolico verso il mondo dei morti (il fuoco per gli Hirpi, la grotta del Lupercale per i Luperci) consente una purificazione della comunità mediante i poteri ctonii, e nei rispettivi miti di fondazione ricorre il furto delle carni sacrificali; le due pratiche sarebbero manifestazioni di una koinè culturale della valle del Tevere incentrata sul lupo sacro ctonio, risalente almeno al VI secolo a.C. se non alla preistoria. In questo quadro rientrano anche le urne cinerarie ellenistiche da Volterra, Chiusi e Perugia con un lupo incatenato che emerge da un pozzo accanto a Vanth, lette come immagini di un passaggio agli inferi; Rissanen respinge invece il vecchio collegamento di Gustav Körte con il mostro Olta della tradizione pliniana su Volsinii, e ricorda il dio canide Calu, alla cui forma zoomorfa potrebbe risalire il copricapo lupino di Aita.

L'accostamento non è però unanime: già Giulia Piccaluga negava valore alle analogie, e Ustinova le circoscrive alla comune connotazione canina, all'uso simbolico delle grotte e alla presenza di elementi estatici, rilevando che i due gruppi veneravano dèi diversi, agivano per scopi diversi (nessuna fonte attribuisce agli Hirpi finalità di fertilità), avevano composizione diversa e ruoli opposti rispetto al dolore, inflitto dai Luperci agli astanti e subìto dagli Hirpi su sé stessi.

Interpretatio graeca

L'assimilazione ad Apollo è la più antica e caratteristica: per Colonna si tratta però di un Apollo estraneo alla sfera delfica, semmai di ascendenza cumana, il dio arciere, vendicatore e signore di oracoli venerato con il nome greco a Pontecagnano, dove il santuario ha restituito dediche ad apol/apl accanto alla menzione di Manth, e a Falerii; per Rissanen l'assimilazione, avviata dai Falisci già nel V secolo a.C., portò in Etruria alla sovrapposizione del nome Aplu nel corso del IV. In appendice al suo studio principale, Colonna ha richiamato il caso dell'Apollo Sourios venerato a Sura di Licia, sede di un oracolo ittiomantico presso una sorgente in riva al mare, rilevando analogie di paesaggio sacro con l'Area Sud di Pyrgi, affacciata sulla spiaggia accanto a una sorgente copiosa; per un devoto greco, osserva Colonna, il nome locale del dio non poteva non richiamare quell'epiteto.

Parallela e complementare è l'assimilazione al signore greco dei morti: la coppia Śuri-Cavatha corrisponde ad Ade-Kore, e l'iconografia etrusca di Aita con Phersipnai ne è per Colonna la traduzione figurativa; in ambito romano il dio fu identificato con Dis Pater (così Servio per Soranus) e, nell'Etruria romanizzata, con Vediovis, come mostrano la coppa di Pyrgi con dedica a Veiis e la sostituzione con Vetis nel Fegato di Piacenza: un intreccio di equivalenze che lo stesso Colonna ha definito un «circolo di interpretazioni». Per Ambrosini, proprio l'oscillazione delle interpretationes fra Apollo e Ade, e più tardi fra Vediovis, Dis Pater e il generico Pater Pyrgensis, è la spia di una divinità locale irriducibile ai quadri del pantheon greco-romano.

Fortuna del nome

Alla base /sur/ e al nome del dio sono stati ricondotti da Colonna vari elementi onomastici e toponomastici: i nomi teoforici etruschi Sure, Surte, Siurine (da Populonia) e Surmie; i toponimi Sorrina presso Viterbo, il cui etnico latino è Sorrinenses, e Sorano nell'entroterra vulcente, sorti o rafforzatisi alla fine del VI secolo a.C., quando il culto del dio si diffonde nell'Etruria meridionale; lo stesso oronimo Soracte. Ambros Josef Pfiffig aveva già collegato al dio, e al culto delle acque, il nome di Surrina. Ancora Colonna ha proposto di leggere il nome Soresios, inciso su una cista prenestina della collezione Morgan, come l'etrusco *Suri-sie, «quello di Suri», anziché come una forma del nome di Tiresia.

Note

Note esplicative

  1. ↑ Per gli articoli apparsi in Studi Etruschi si indica qui l'anno dell'annata del volume, secondo la prassi dell'Istituto Nazionale di Studi Etruschi ed Italici: il volume LXXIII (2007) è stato stampato nel 2009 e il volume LXXV (2009) nel 2012.
  2. ↑ Il passo di Eliano non nomina esplicitamente Pyrgi, ma parla di una spedizione di Dionisio «contro i Tirreni» e delle ricchezze di Apollo e Leucotea, mentre Strabone attribuisce il saccheggio al santuario di Eilethyia. L'identificazione del sito con Pyrgi e del dio con Śuri/Apollo, sostenuta da Colonna, è respinta da Thuillier e da Sekita. Cfr. Strabone, V, 2, 8; Colonna 2007, p. 102; Sekita 2020.
  3. ↑ La datazione delle due dediche non è concorde negli studi: Rissanen e Ustinova le assegnano al I secolo a.C., mentre Sekita le considera di età imperiale (I-II secolo d.C.). Cfr. Rissanen 2012, p. 116; Ustinova 2021; Sekita 2020.

Note bibliografiche

  1. ↑ Colonna 2007, pp. 101-105.
  2. ↑ Ambrosini 2025, pp. 53-55.
  3. ↑ Rissanen 2012, pp. 118-119, 123.
  4. ↑ Di Fazio 2013, pp. 231-233.
  5. ↑ Ambrosini 2025, pp. 53-55, nota 9.
  6. 1 2 3 Ambrosini 2025, p. 55.
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