Tomás de Aquino

Primeiros anos (1225–1244)

Tomás provavelmente nasceu por volta de 1225 no castelo da família em Roccasecca, perto de Aquino, então parte do Reino da Sicília e hoje no Lácio, Itália. Pertencia à influente família d'Aquino. Seu pai, Landulfo VI, senhor de Roccasecca, era um cavaleiro a serviço do imperador Frederico II do Sacro Império Romano-Germânico. Sua mãe, Teodora Galluccio, condessa de Teano, vinha do ramo Rossi da família napolitana Caracciolo. Landulfo tinha ascendência lombarda, e Teodora, normanda.

Sinibaldo, irmão de Landulfo, era abade de Monte Cassino, antigo mosteiro beneditino. Tomás era o mais novo de pelo menos nove filhos. Seus irmãos seguiram a carreira militar. A família pretendia que ele sucedesse o tio como abade, caminho comum para o filho mais novo de uma família nobre do sul da Itália.

Tomás começou a estudar em Monte Cassino aos cinco anos. Quando o conflito entre Frederico II e o papa Gregório IX atingiu a abadia, no início de 1239, seus pais o enviaram ao studium generale de Nápoles, atual Universidade de Nápoles Federico II. Ali estudou aritmética, geometria, astronomia e música com Pedro da Irlanda. Seu biógrafo Guglielmo Tocco também mencionou um mestre Martinho, identificado posteriormente como Martinho da Dácia, que lhe teria ensinado gramática e lógica. Em Nápoles, Tomás provavelmente conheceu as obras de Aristóteles, Averróis e Maimônides. Pedro da Irlanda ensinava textos de Aristóteles recém-traduzidos acompanhados dos comentários de Averróis. Nesses anos, Tomás também se aproximou de João de São Juliano, pregador dominicano envolvido no recrutamento de novos membros para a ordem.

Aos dezenove anos, Tomás decidiu entrar na Ordem dos Pregadores, contrariando a vontade da família. Para evitar que Teodora impedisse a escolha, os dominicanos planejaram levá-lo a Roma e, depois, a Paris. Durante a viagem, porém, seus irmãos o capturaram por ordem da mãe enquanto ele bebia água de uma fonte e o levaram ao castelo de Monte San Giovanni Campano.

Tomás ficou retido por quase um ano nos castelos da família em Monte San Giovanni e Roccasecca. Seus parentes tentaram fazê-lo abandonar o hábito dominicano, e preocupações políticas impediram o papa de ordenar sua libertação. Nesse período, ensinou as irmãs e manteve contato com membros da ordem.

Segundo depoimentos recolhidos para sua canonização, dois irmãos contrataram uma prostituta para tentar afastá-lo do celibato. Tomás a expulsou com um pedaço de lenha em brasa, com o qual desenhou uma cruz na parede. O relato prossegue com uma experiência mística: enquanto dormia, dois anjos lhe teriam cingido a cintura, dizendo que recebera de Deus o dom da castidade que a força humana não podia garantir. Tomás teria usado esse cordão pelo resto da vida.

Em 1244, depois de fracassarem as tentativas de fazê-lo desistir, Teodora organizou sua fuga noturna por uma janela. Uma saída discreta lhe parecia menos danosa à reputação da família do que uma entrega pública aos dominicanos. Tomás seguiu para Nápoles e depois para Roma, onde se encontrou com João de Wildeshausen, mestre-geral da ordem.

Paris, Colônia, Alberto Magno e a primeira regência em Paris (1245–1259)

Em 1245, Tomás seguiu para Paris, onde estudou filosofia. Ali provavelmente conheceu o dominicano Alberto Magno, então professor de teologia no Colégio de São Tiago. Quando Alberto foi enviado ao novo studium generale de Colônia, em 1248, Tomás o acompanhou e recusou uma proposta de Inocêncio IV para se tornar abade de Monte Cassino. Alberto lhe confiou o posto de magister studentium. Seu silêncio levava alguns colegas a julgá-lo lento. Alberto respondeu que aquele "boi mudo", bos mutus, ainda seria ouvido pelo mundo inteiro por meio de seu ensino.

Em Colônia, Tomás ensinou livros do Antigo Testamento e escreveu comentários a Isaías, Jeremias e Lamentações, respectivamente Expositio super Isaiam ad litteram, Postilla super Ieremiam e Postilla super Threnos. Voltou a Paris em 1252 para concluir os estudos de teologia. Depois de ensinar a Bíblia, tornou-se baccalaureus Sententiarum e passou os três anos seguintes comentando as Sentenças de Pedro Lombardo. Desse trabalho resultou o extenso Scriptum super libros Sententiarum. Para os dominicanos de Paris, escreveu também De ente et essentia, sobre o ente e a essência.

Em 1255 e 1256, Tomás e Boaventura participaram da disputa entre professores seculares e membros das ordens mendicantes pelo direito de ensinar na Universidade de Paris. Tomás defendeu os religiosos no tratado Contra impugnantes Dei cultum et religionem, escrito em 1256 em resposta a Guilherme de Saint-Amour.

Em 1256, por intervenção de Alexandre IV, Tomás tornou-se mestre regente de teologia em Paris. Entre 1256 e 1259 escreveu as Quaestiones disputatae de veritate, com 29 questões debatidas em público durante a Quaresma e o Advento, e as Quaestiones quodlibetales, respostas a perguntas propostas pela audiência universitária. Comentou ainda o De trinitate e o De hebdomadibus de Boécio. Ao fim dessa regência, já trabalhava na Suma contra os Gentios.

Tomás e Boaventura ensinaram teologia na Universidade de Paris. Discordavam sobre o lugar da razão natural no estudo da fé.

Nesse período, Tomás escreveu De ente et essentia e seu comentário às Sentenças.

Nápoles, Orvieto e Roma (1259–1268)

Tomás deixou Paris em 1259 para que outros dominicanos pudessem exercer a regência universitária. De volta a Nápoles, recebeu em 29 de setembro de 1260 a função de pregador geral da província. No ano seguinte, foi enviado a Orvieto para formar frades que não podiam frequentar um studium generale. Ali concluiu a Suma contra os Gentios, escreveu a Catena aurea e preparou textos para Urbano IV, entre eles obras ligadas à festa de Corpus Christi e o Contra errores graecorum. Hinos atribuídos a Tomás para essa festa, como Pange lingua, suas estrofes finais conhecidas como Tantum ergo e Panis angelicus, continuam a ser cantados; a atribuição desses textos, antes contestada, recebeu apoio dos estudos modernos. Outro hino a ele atribuído, Verbum supernum prodiens, inclui estrofes finais cantadas como O salutaris hostia.

Em 1265, depois de seu período em Orvieto, Tomás passou a lecionar em Roma. Nesse ano, o capítulo dominicano de Anagni lhe deu a tarefa de ensinar no convento de Santa Sabina. O curso ali organizado foi o primeiro studium provinciale da ordem, situado entre o ensino básico dos conventos e os grandes centros de estudo. Nas primeiras décadas dos dominicanos, a província romana oferecia apenas cursos elementares de teologia para seus frades, sobretudo na Toscana e no sul da península. Santa Sabina passou a oferecer também filosofia e formação mais avançada. Tolomeo da Lucca, que conviveu com Tomás, escreveu que ali ele ensinou temas filosóficos morais e naturais.

Em Santa Sabina, Tomás começou a Suma Teológica, que destinou a estudantes iniciantes. No prólogo, explicou que um doutor da verdade católica deve ensinar também quem começa a aprender. Retomou a imagem da Primeira Epístola aos Coríntios em que Paulo oferece leite, e não alimento sólido, aos recém-chegados à fé, e disse que organizaria a doutrina cristã de modo adequado a eles. Nesses anos escreveu ainda o inacabado Compendium Theologiae e uma resposta a João de Vercelli sobre 108 artigos extraídos da obra de Pedro de Tarentaise.

À frente do curso, Tomás promoveu debates sobre o poder de Deus, mais tarde reunidos em De potentia.

Tomás ensinou em Santa Sabina de 1265 até ser chamado de volta a Paris em 1268. Depois de sua partida, parte do ensino de teologia dos dominicanos romanos foi transferida, em 1288, para Santa Maria sopra Minerva, convento que passara aos frades em 1275. O curso tornou-se um studium particularis theologiae e, no século XVI, deu origem ao Colégio de São Tomás, Collegium Divi Thomae. Transferido no século XX para Santi Domenico e Sisto, o colégio integrou a Pontifícia Universidade São Tomás de Aquino, conhecida como Angelicum.

Segunda regência em Paris (1268–1272)

Em 1268, a ordem enviou Tomás novamente à Universidade de Paris, onde foi mestre regente até o início de 1272. A difusão do averroísmo e de leituras radicais de Aristóteles alimentava controvérsias. O recurso de Tomás a Aristóteles despertou suspeitas de proximidade com essas posições. Em De unitate intellectus, contra Averroistas, ele contestou a interpretação averroísta como incompatível com a doutrina cristã. Nessa segunda regência, concluiu a segunda parte da Suma Teológica e escreveu De virtutibus e De aeternitate mundi, contra murmurantes, este último sobre a possibilidade de um mundo sem começo temporal.

As disputas com mestres franciscanos tornaram a segunda regência mais difícil. Já em 1266 e 1267, antes de seu retorno a Paris, Guilherme de Baglione criticara suas posições, por julgá-las favoráveis a teses averroístas. A filósofa Eleonore Stump também apontou que De aeternitate mundi pode ter sido dirigido, em particular, contra o franciscano João Peckham.

Tomás se opôs às interpretações averroístas ensinadas por Siger de Brabante em Paris. Em 10 de dezembro de 1270, o bispo Étienne Tempier condenou treze proposições aristotélicas e averroístas e excomungou quem persistisse em defendê-las. Parte do meio eclesiástico temia que essas leituras comprometessem a fé cristã. Entre 1270 e 1272, Tomás promoveu debates reunidos em De virtutibus in communi, De virtutibus cardinalibus e De spe, sobre as virtudes em geral, as cardeais e a esperança.

Últimos anos e morte (1272–1274)

Em 1272, os dominicanos de sua província natal pediram a Tomás que fundasse um studium generale em uma cidade à sua escolha. Ele escolheu Nápoles e assumiu a regência do novo centro de estudos. Ali trabalhou na terceira parte da Suma Teológica, ensinou assuntos religiosos e pregou diariamente durante a Quaresma de 1273. Seus sermões trataram dos Dez Mandamentos, do Credo niceno, do Pai-nosso e da Ave Maria. Um convento perto da Catedral de Nápoles conserva uma cela tradicionalmente apontada como sua moradia.

Em um dos relatos posteriores sobre experiências místicas de Tomás, G. K. Chesterton escreveu que a Virgem Maria lhe teria aparecido para lhe dizer que ele nunca seria bispo. Outra tradição conta que, em 1273, após as matinas na capela de São Nicolau do convento dominicano de Nápoles, o sacristão Domênico de Caserta o viu chorando e levitando diante de uma imagem do Cristo crucificado. O relato diz que Cristo lhe perguntou que recompensa desejava por ter escrito sobre ele. Tomás teria respondido: "Nada além de ti, Senhor".

Em 6 de dezembro de 1273, Tomás teria vivido uma experiência mística prolongada durante a missa. Depois disso, deixou de ditar seus escritos a Reginaldo de Piperno. Quando o secretário insistiu que retomasse o trabalho, respondeu que tudo o que escrevera lhe parecia "palha". A Suma Teológica ficou inacabada. Não se pode verificar a autenticidade do relato sobre essa experiência. Tomás adoeceu e, depois de algum tempo de repouso, recuperou parte das forças.

Em 1274, Gregório X convocou Tomás ao Segundo Concílio de Lyon, que se abriu em 7 de maio de 1274 e discutiu, entre outros assuntos, a união entre as igrejas do Oriente e do Ocidente. Durante a viagem pela Via Ápia, montado em um jumento, Tomás bateu a cabeça em um galho caído e voltou a adoecer. Repousou em Monte Cassino, mas precisou interromper novamente o trajeto na abadia cisterciense de Fossanova. Os monges o cuidaram por alguns dias. Ao receber os últimos sacramentos, submeteu ao juízo da Igreja tudo o que havia escrito sobre Cristo, os sacramentos e a fé.

Tomás morreu em Fossanova em 7 de março de 1274. Segundo um relato de Guglielmo Tocco, ele expôs brevemente o Cântico dos Cânticos aos monges que o acolheram; não deixou um comentário escrito a esse livro. Em 2024, Gabriel J. LeBeau e coautores propuseram que sua morte pode ter resultado de um hematoma subdural provocado pela pancada na cabeça sofrida semanas antes.

Condenação de 1277

Em 1277, o bispo parisiense Étienne Tempier proibiu o ensino de 219 proposições filosóficas e teológicas. Tomás não foi citado pelo nome, e não há consenso sobre quantas teses suas foram atingidas. A condenação afetou as discussões universitárias, mas, em 1325, dois anos após sua canonização, o bispo de Paris esclareceu que ela não deveria ser aplicada aos ensinamentos de Tomás; essa ressalva não significava aprová-los expressamente.

Canonização e culto

O inquérito de canonização reuniu testemunhos em 1319; parte dos relatos tradicionais sobre a vida de Tomás veio dessas declarações, cuja autenticidade nem sempre pode ser estabelecida. Em 18 de julho de 1323, quase cinquenta anos depois de sua morte, João XXII o canonizou em Avinhão.

Seus restos mortais foram trasladados de Fossanova para a Igreja dos Jacobinos, em Toulouse, em 28 de janeiro de 1369. Ficaram na Basílica de Saint-Sernin entre 1789 e 1974, quando retornaram à Igreja dos Jacobinos.

A festa litúrgica de Tomás foi inicialmente fixada em 7 de março, dia de sua morte. Como a data frequentemente coincide com a Quaresma, a reforma do Calendário Romano Geral, aprovada pelo Mysterii Paschalis em 1969, transferiu sua memória para 28 de janeiro, aniversário do traslado de seus restos mortais a Toulouse.

Algumas igrejas da Comunhão Anglicana também o comemoram em 28 de janeiro, em uma festa menor.

Recepção posterior nos debates sobre feitiçaria

O cânone Episcopi sustentava que a feitiçaria, tal como era descrita, não podia ocorrer e que seus praticantes se iludiam. Tomás passou a ser citado em uma doutrina posterior que admitia a existência de bruxas, em contraste com o ensinamento de seu mestre Alberto Magno. A relação entre sua obra e a perseguição posterior às mulheres acusadas de bruxaria, porém, é objeto de interpretação histórica.

O Malleus Maleficarum, manual de caça às bruxas do século XV escrito por um dominicano, cita Tomás ao contestar o cânone Episcopi e volta a recorrer a ele mais de cem vezes. Defensores das perseguições posteriores também fizeram uso frequente de seus textos. Richard M. Golden, contudo, distingue as afirmações teóricas de Tomás da perseguição que veio depois.

Doutor da Igreja e segunda escolástica

Pio V proclamou Tomás doutor da Igreja em 11 de abril de 1567, pela bula Mirabilis Deus, e elevou sua festa ao nível da celebração dos quatro doutores latinos Ambrósio de Milão, Agostinho de Hipona, Jerônimo e Gregório I. A renovação da escolástica nos séculos XVI e XVII levou autores como Francisco de Vitória, Caetano, Domingo de Soto, Domingo Báñez e João Poinsot a estudar e desenvolver suas teses. Os Complutenses também figuraram entre os tomistas da segunda escolástica.

Neoescolástica e nouvelle théologie católica

No século XIX, a neoescolástica retomou os escritos de Tomás e de seus seguidores para responder à filosofia moderna e a correntes teológicas chamadas de modernistas. Na encíclica Aeterni Patris, de 1879, Leão XIII apresentou a teologia de Tomás como uma exposição segura da doutrina católica e pediu que o clero estudasse seus ensinamentos. Seminários e universidades católicas deveriam ensiná-los e, nos assuntos que Tomás não abordara, buscar conclusões compatíveis com seu pensamento. A encíclica também citou Boaventura ao lado dele entre os doutores da escolástica.

Em 1880, Tomás foi declarado patrono das escolas e universidades católicas. Leão XIII fundou a Pontifícia Academia São Tomás de Aquino em 1879, como parte das medidas associadas à Aeterni Patris. Pio X voltou ao tema na encíclica Pascendi Dominici gregis, de 1907, ao advertir os professores contra o abandono da filosofia de Tomás, em especial na metafísica. No motu proprio Sacrorum antistitum, de 1.º de setembro de 1910, determinou que sua filosofia escolástica servisse de base aos estudos dos jovens clérigos. Em 1914, o decreto Postquam sanctissimus deu respaldo a 24 teses neoescolásticas apresentadas como derivadas do tomismo.

Os nomes Doctor Angelicus e Doctor Communis se difundiram na tradição escolástica. Pio XI empregou também Doctor Universalis, ao defender a relevância de seus ensinamentos para toda a Igreja.

No início do século XX, alguns teólogos católicos questionaram a neoescolástica ao dialogar com a filosofia e a ciência modernas. A corrente chamada nouvelle théologie também defendia o retorno às fontes antigas da tradição cristã, por isso continuou a estudar autores escolásticos como Tomás. Vários representantes da nouvelle théologie participaram dos debates do Concílio Vaticano II. O decreto Optatam totius recomendou que os estudantes aprofundassem os mistérios da salvação sob a orientação de Tomás.

Na carta apostólica Lumen ecclesiae, de 20 de novembro de 1974, Paulo VI convidou os dominicanos a voltar aos escritos de Tomás. O Catecismo da Igreja Católica cita seus escritos em diferentes temas, inclusive ao explicar os sacramentos. Seu pensamento também recebeu atenção nas encíclicas Fausto appetente die, de Bento XV, e Fides et ratio, de João Paulo II.

João Paulo II o chamou de Doctor Humanitatis, ou Doutor da Humanidade.

Na formação teológica dos candidatos ao sacerdócio, o Código de Direito Canônico o recomenda como mestre principalmente da teologia dogmática; o mesmo cânon prevê o ensino de teologia moral, liturgia, história da Igreja e direito canônico.

Em 2025, Leão XIV nomeou John Henry Newman copadroeiro, junto com Tomás, dos participantes da missão educativa da Igreja.

Autores e interpretações do tomismo

Entre os primeiros autores a trabalhar a partir dos escritos de Tomás esteve o dominicano Remígio de Girolami, que provavelmente estudou com ele em Paris. Seu tratado sobre a usura retomou argumentos de De malo e os aplicou a debates econômicos de Florença.

No século XV, João Capréolo defendeu as teses de Tomás contra objeções de outros escolásticos em sua obra Defensiones theologiae divi Thomae Aquinatis. O cardeal Juan de Torquemada também participou da formação da escola tomista nesse período. No início do século XVI, Caetano escreveu um comentário à Suma Teológica e desenvolveu uma interpretação da analogia que influenciou os debates sobre a linguagem usada para falar de Deus. Sua leitura de Tomás também recebeu críticas de intérpretes posteriores.

No século XX, Reginald Garrigou-Lagrange continuou a tradição de comentário teológico ligada à neoescolástica. Sua obra voltou a ser estudada por pesquisadores da história do tomismo. Étienne Gilson deu destaque à distinção entre essência e existência em sua leitura da metafísica de Tomás; Jacques Maritain aplicou princípios tomistas a questões da filosofia política, da arte e do conhecimento. O dominicano espanhol Santiago Ramírez divergiu de Maritain quanto à relação entre filosofia moral e teologia.

As discussões sobre o bem comum levaram Charles De Koninck a questionar certas formulações personalistas, enquanto Mieczysław Albert Krąpiec trabalhou a metafísica tomista na escola filosófica de Lublin. Josef Pieper examinou a doutrina das virtudes, e Anton Charles Pegis traduziu a Suma contra os Gentios para o inglês.

Frederick Copleston publicou uma introdução à filosofia de Tomás, e Brian Davies organizou pesquisas sobre suas ideias em diálogo com a filosofia contemporânea. E. R. Fairweather estudou o humanismo cristão em sua teologia, e Ralph McInerny publicou uma introdução ao pensamento tomista.

Em trabalhos mais recentes, J. Budziszewski comentou o tratado de Tomás sobre a lei, Edward Feser retomou seus argumentos sobre direito natural e metafísica aristotélica, e James V. Schall tratou da filosofia política de Tomás.

Recepção e influência filosófica moderna

Entre filósofos morais mais recentes, Alasdair MacIntyre e Philippa Foot retomaram a ética das virtudes de Tomás em debates com o utilitarismo e a ética do dever de Immanuel Kant. G. E. M. Anscombe, sobretudo em Intention, também abriu caminho para novas leituras de seu princípio do duplo efeito e de sua teoria da ação intencional.

O neurocientista Walter Freeman propôs que o tomismo poderia oferecer uma explicação filosófica da cognição compatível com a neurodinâmica.

Bertrand Russell criticou, entre outros pontos, a defesa que Tomás fez da indissolubilidade do casamento. Russell citou o argumento de que a presença do pai ajudaria a educar os filhos por sua suposta maior racionalidade e força física. Para o filósofo britânico, um seguidor de Tomás continuaria a defender o casamento permanente mesmo depois de rejeitadas essas razões. A passagem que ele discutiu, porém, está no suplemento à Suma Teológica, compilado por discípulos a partir de escritos anteriores após a morte de Tomás.

Russell também objetou à demonstração de uma causa primeira, citando a série infinita dos números inteiros negativos como exemplo de sequência sem primeiro termo. Criticou ainda os argumentos sobre a identidade entre essência e existência em Deus. Para ele, quando uma conclusão é aceita antes da investigação, os argumentos filosóficos correm o risco de apenas justificá-la depois. Caleb Cohoe distinguiu as séries de causas essencialmente ordenadas discutidas por Tomás de uma sequência matemática ou temporal, como a mencionada por Russell.

Lorenz Puntel criticou as cinco vias por considerar insuficiente partir de fenômenos particulares para compreender Deus em relação ao ser como um todo. Ao mesmo tempo, reconheceu na noção tomasiana de Deus como ipsum esse per se subsistens um ponto de partida importante para sua própria filosofia.

Recepção em Portugal e no Brasil

Em Coimbra, os dominicanos dedicaram a Tomás um colégio cuja construção começou em 1543. O edifício foi transformado ao longo dos séculos e hoje abriga o Tribunal da Relação de Coimbra; seu portal renascentista encontra-se no Museu Nacional de Machado de Castro.

No fim do século XIX, o bispo de Coimbra Manuel Correia de Bastos Pina promoveu a retomada do tomismo. A Academia de São Tomás de Aquino começou a funcionar em 1880, e a revista Instituições Christãs, iniciada em 1883, difundiu seus estudos. A Academia e a revista respondiam a críticas à religião e ao papel da Igreja feitas em nome das ciências modernas. Tomás também é padroeiro de Faro, onde sua festa é celebrada em 28 de janeiro.

No Brasil, José Soriano de Souza publicou no Recife o Compêndio de filosofia, ordenado segundo os princípios e métodos de São Tomás de Aquino em 1867. Suas Lições de philosophia elementar racional e moral, de 1871, baseadas na filosofia tomista, foram adotadas naquele ano para o ensino no Ginásio Pernambucano.

No século XX, o Centro Dom Vital, fundado em 1922 por Jackson de Figueiredo, tornou-se um dos espaços de difusão do neotomismo no país. Depois de 1928, Alceu Amoroso Lima passou a liderar o centro; a revista A Ordem publicou debates ligados a essa corrente. As interpretações brasileiras também receberam influência do neotomismo de Jacques Maritain, sobretudo nas discussões de Alceu sobre a sociedade e o catolicismo. Sérgio Buarque de Holanda criticou a concepção tomista de Alceu ao discutir seus efeitos políticos e sociais.

Na literatura e nas artes

Na Divina Comédia, concluída por volta de 1321, Dante Alighieri colocou Tomás entre os sábios no céu do Sol. No Purgatório, Dante repetiu a suspeita de que Tomás morrera envenenado por ordem de Carlos de Anjou. A acusação não tem fundamento histórico conhecido.

No último capítulo de Mont Saint Michel and Chartres, Henry Adams comparou o projeto intelectual de Tomás ao das catedrais góticas e chamou o filósofo de "artista". Erwin Panofsky retomou essa aproximação em Gothic Architecture and Scholasticism, publicado em 1951.

A teoria estética de Tomás, especialmente as noções de integridade, proporção e claritas, interessou a James Joyce. Ao elaborar sua própria concepção da beleza, o escritor partiu dessas ideias e as interpretou de uma maneira que não coincide inteiramente com a de Tomás.

Umberto Eco também estudou a estética de Tomás em um livro publicado em 1956 e reeditado, com revisões, em 1988.

Em retratos e pinturas, Tomás costuma aparecer com um livro e um raio de luz no peito ou no ombro. A pomba, o lírio, o cálice e uma pequena igreja também figuram entre seus atributos iconográficos.

O hábito dominicano e o cordão à cintura remetem ao relato de sua oração pela castidade perpétua. O cálice se relaciona à sua doutrina da transubstanciação eucarística.

Revelação

Para Tomás, a razão pode alcançar certas verdades por meio da experiência e da reflexão, enquanto a revelação sobrenatural depende da ação do Espírito Santo. A tradição da Igreja e as Escrituras transmitem esse segundo tipo de conhecimento. Entre as verdades acessíveis à razão, ele situou argumentos a favor da existência de Deus.

Tomás sustentava que a razão podia investigar a existência de Deus e alguns de seus atributos, como unidade, bondade e poder. A Trindade, a Encarnação e a caridade, porém, dependeriam da revelação em Cristo e não poderiam ser deduzidas apenas pela filosofia. Ele distinguia a demonstração de uma doutrina sagrada da busca de argumentos que a tornassem plausível. No primeiro caso, há uma pretensão de certeza; no segundo, o raciocínio oferece uma defesa provável daquilo que se crê.

Por isso, Tomás considerava algumas doutrinas cristãs coerentes com a razão mesmo quando não podiam ser demonstradas. A Encarnação e a Ressurreição são exemplos que ele discutiu desse modo.

Fé e razão

Fé e razão, para Tomás, podem chegar à mesma verdade por caminhos diferentes. Se parecem entrar em conflito, o problema estaria em um erro no estudo da natureza ou na leitura das Escrituras. Um texto bíblico tomado literalmente quando emprega uma metáfora, por exemplo, poderia criar uma contradição aparente com o conhecimento científico.

Deus

A reflexão de Agostinho de Hipona sobre Deus influenciou pensadores como Ricardo de São Vítor, Alexandre de Hales e Boaventura. Tomás também recorreu à teologia negativa, que procura dizer o que Deus não é, e retomou a afirmação do Êxodo "Eu sou aquele que sou". Ao tratar da relação entre essência e existência, sustentou que em Deus não há composição: sua essência é existir. Nesse ponto, dialogou com Boécio e com a tradição platônica, mesmo tendo Aristóteles como uma de suas referências principais.

A frase "Eu sou aquele que sou" tornou-se, nessa leitura, uma afirmação sobre o próprio ser de Deus. Étienne Gilson chamou essa interpretação de "teologia existencial" e a situou no centro de sua leitura do tomismo. A expressão latina haec sublimis veritas, "esta verdade sublime", aparece nessa discussão sobre Deus como ato de ser.

Existência de Deus e as cinco vias

Tomás distinguia aquilo que é evidente em si daquilo que é evidente para nós. A proposição "Deus existe" seria evidente em si mesma porque, em Deus, o sujeito e o predicado coincidem. Como não conhecemos diretamente a essência divina, precisamos partir dos efeitos observáveis para argumentar a favor de sua existência.

Na Suma Teológica, Tomás apresentou de modo breve cinco argumentos para a existência de Deus. A Suma contra os Gentios desenvolve a discussão com mais detalhes. Esses argumentos ficaram conhecidos como as cinco vias.

1. Movimento: Há coisas em movimento que não podem mover a si mesmas. Numa série de motores que movem uns por meio dos outros, Tomás considerou necessário um primeiro motor, ao qual se dá o nome de Deus.
2. Causalidade: Nada pode ser causa eficiente de si mesmo. Tomás sustentou que uma série de causas eficientes dependentes umas das outras requer uma causa primeira, chamada Deus.
3. Contingência e necessidade: Algumas coisas existem, mas poderiam não existir. Se tudo fosse contingente, em algum momento nada teria existido e nada existiria agora. Tomás concluiu que deve haver um ser que existe necessariamente por si mesmo e do qual depende a existência dos demais.
4. Graus de perfeição: Se algumas coisas são mais verdadeiras, melhores ou mais nobres do que outras, deve haver um grau máximo que sirva de referência para essas qualidades. A esse máximo Tomás dá o nome de Deus.
5. Ordem da natureza: Corpos naturais agem de modo regular em direção a fins, mesmo sem ter consciência deles. Tomás concluiu que sua orientação depende de uma inteligência, chamada Deus.

Tomás também dialogou com a prova do ser necessário de Avicena.

As cinco vias empregam ideias da filosofia de Aristóteles. A expressão latina prima causa, ou "causa primeira", remete à argumentação sobre a origem do movimento e da existência. Tomás apresentou Deus como causa primeira e fim último das coisas.

Criação

Como católico, Tomás afirmava que Deus criou "todas as coisas visíveis e invisíveis". Para ele, a razão podia demonstrar que os seres dependem de Deus para existir, por meio de argumentos filosóficos sobre a participação no ser. Também sustentava a criação ex nihilo, sem matéria preexistente. Já a ideia de que o mundo teve um começo no tempo, em vez de existir desde sempre, seria conhecida pela fé e não demonstrável pela razão natural.

Pecado e mal

Seguindo Agostinho de Hipona, Tomás definiu o pecado como uma palavra, um ato ou um desejo contrário à lei eterna. Na sua filosofia jurídica, a lei natural é a participação da criatura racional nessa lei. Desobedecer à razão, nesse sentido, também contraria a lei natural e a lei eterna. A vontade divina pode ser conhecida pela razão e pela revelação, que Tomás distinguia sem colocá-las em conflito.

Tomás tratou o problema do mal nas Quaestiones disputatae de malo, datadas aproximadamente de 1270–1271, e em artigos da Suma Teológica. Partiu de ideias de Agostinho e as articulou com sua própria concepção de ser e de bem.

Trindade

Na teologia de Tomás, Deus é um só, e a Trindade reúne Pai, Filho e Espírito Santo em relações distintas dentro da mesma essência divina. O Filho, ou Verbo, procede do Pai, e o Espírito Santo é entendido em relação ao amor divino. Tomás escreveu que a palavra "Trindade" se refere ao número de pessoas relacionadas entre si, não às relações tomadas isoladamente.

Tomás não fazia a Trindade depender do mundo criado. Em sua explicação da salvação, a graça chega aos seres humanos pela Encarnação do Verbo em Jesus Cristo e pela presença do Espírito Santo.

Jesus Cristo

Na Suma Teológica, Tomás relacionou a Encarnação à restauração da natureza humana após o pecado original. Considerou esse modo de salvação adequado, embora afirmasse que Deus poderia agir de outra maneira. Na sua teoria da expiação, Cristo morreu para oferecer satisfação pelos pecados da humanidade.

Tomás afirmou, contra Fotino, que Jesus era divino, e não apenas humano. Rejeitou a separação proposta por Nestório entre o Filho de Deus e o homem Jesus, mas também discordou de Apolinário de Laodiceia, que negava a Cristo uma alma racional humana. Para Tomás, a natureza divina e a humana permaneceram distintas após a Encarnação, contra Eutiques, e se uniram em uma pessoa e em um corpo humano real, contra as interpretações atribuídas a Mani e Valentim.

Ao comentar a passagem da Epístola aos Filipenses em que Cristo, "existindo em forma de Deus", se esvazia ao assumir a condição humana, Tomás interpretou essa passagem sem concluir que a natureza divina tivesse mudado. A Encarnação não teria mudado a pessoa divina. Em suas palavras, o mistério ocorreu quando Deus "se uniu à criatura de um modo novo, ou, melhor, uniu-a a si".

Cristo "se esvaziou", nessa leitura, ao assumir a natureza humana, sem perder a divina. Tomás distinguia a plenitude da natureza divina da capacidade humana de receber a perfeição. Por isso, entendia a linguagem de Paulo como uma referência à humanidade assumida por Cristo, e não à perda de sua divindade.

Para Tomás, Cristo tinha um corpo da mesma natureza que o nosso, uma alma racional humana e a plenitude da divindade. Há uma só pessoa, ou hipóstase, que subsiste em duas naturezas distintas, a humana e a divina.

A pessoa ou hipóstase de Cristo pode ser considerada de dois modos. Em si mesma, é inteiramente simples, como a natureza do Verbo. Mas também pode ser considerada enquanto subsiste em uma natureza. Nesse sentido, a pessoa de Cristo subsiste em duas naturezas. Há nele um só ser subsistente, embora existam modos distintos de subsistência, e por isso se diz que é uma pessoa composta, na medida em que um só ser subsiste em dois.

Citando Agostinho de Hipona, Tomás escreveu que Deus se fez homem «para que o homem se tornasse Deus», no sentido de participar da vida divina.

Eucaristia

A doutrina eucarística de Tomás recorre à distinção aristotélica entre substância e acidentes. Na transubstanciação, sustentou que a substância do pão e do vinho se converte no corpo e no sangue de Cristo, enquanto permanecem suas características perceptíveis, como aparência e sabor. A presença de Cristo no sacramento não seria uma presença física localizada como a de um corpo em um lugar: Tomás distinguia esse modo sacramental de sua presença corporal no céu.

Objetivo da vida humana

Tomás situava a finalidade da existência humana na união permanente com Deus. A visão beatífica, pela qual a pessoa contemplaria a essência divina, traria uma felicidade plena e sem fim. Em sua teologia, essa visão é um dom concedido após a morte àqueles que receberam a salvação e a redenção por Cristo.

Na vida presente, Tomás entendia que a vontade deve voltar-se para bens como a caridade, a paz e a santidade, e organizou boa parte de sua reflexão moral em torno da felicidade. A retidão da vontade depende de sua ordenação ao fim último, a visão de Deus. Quem busca conhecer e contemplar Deus, em sua concepção, passa a amar aquilo que Deus ama, e esse amor aparece nas escolhas concretas da vida.

Vida após a morte e ressurreição

Tomás aceitava que a alma continuasse a existir depois da morte do corpo, mas a entendia como a forma substancial do corpo humano. Uma pessoa viva é, assim, uma união de matéria e forma, pertencente à espécie dos animais racionais. A matéria precisa de uma forma para existir, enquanto a alma, por ser imaterial em certos aspectos, poderia existir separada do corpo. Embora tenha capacidades intelectuais voltadas para os universais, a alma humana só começa a existir junto do corpo material criado por Deus.

A alma poderia subsistir após a morte, mas o corpo continua fazendo parte daquilo que torna alguém humano. Tomás atribuía à alma a organização da matéria que constitui a pessoa viva, sem reduzi-la à própria matéria. Sua concepção de natureza humana plena envolve, portanto, corpo e intelecto. A existência separada da alma após a morte é possível, mas não é a condição completa da pessoa.

Tomás rejeitava uma separação definitiva entre alma e corpo. A alma subsistiria entre a morte e a ressurreição da carne, mas o destino final da pessoa exige também um corpo ressuscitado. Por isso, recompensa e punição na vida futura não seriam apenas espirituais. A pessoa completa, em sua teologia, receberia também bens ou penas na existência corpórea recuperada.

A ressurreição se relaciona ainda à justiça divina: para Tomás, a vida futura oferece uma resposta ao sofrimento dos cristãos nesta vida. "Se não há ressurreição dos mortos", escreveu, "não resta aos seres humanos bem algum além desta vida". A esperança nessa recompensa ajudaria a renunciar a certos prazeres imediatos. Ele associava a recompensa à preparação moral e intelectual, embora a atribuísse, em última instância, à graça de Deus.

Tomás ligou as penas da vida futura às ações terrenas e usou sua concepção da alma para discutir a possibilidade de céu e inferno. Sustentou ainda que os eleitos poderiam contemplar a condição dos condenados e, por isso, alegrar-se ainda mais na justiça de Deus. Friedrich Nietzsche criticou essa ideia como expressão de ressentimento.

Tratamento dos hereges

A Ordem dos Pregadores, à qual Tomás pertencia, surgiu com a missão de converter os albigenses e outros grupos considerados heterodoxos, inicialmente pela pregação. O conflito com os albigenses também tomou a forma da Cruzada Albigense. Na Suma Teológica, Tomás escreveu sobre o tratamento dos hereges:

"Quanto aos hereges, devem-se considerar dois aspectos: o deles próprios e o da Igreja. Por sua parte, há o pecado pelo qual merecem não apenas ser separados da Igreja pela excomunhão, mas também apartados do mundo pela morte. Corromper a fé, que vivifica a alma, é muito mais grave do que falsificar moeda, que sustenta a vida temporal. Se falsificadores de moeda e outros malfeitores são condenados à morte pela autoridade secular, com maior razão os hereges, depois de condenados por heresia, poderiam ser excomungados e executados." "Por parte da Igreja, há misericórdia, voltada à conversão de quem se afastou. Ela não condena de imediato, mas depois da primeira e da segunda advertência, como orienta o Apóstolo. Se a pessoa persistir, a Igreja, já sem esperança de sua conversão, procura a salvação dos outros: excomunga-a, separa-a de si e entrega-a ao tribunal secular para que seja eliminada pela morte."

No século XIII, governantes seculares passaram a aplicar a pena de morte a condenados por heresia em determinados territórios. As leis do imperador Frederico II são um exemplo dessa mudança.

Roubo, falsificação e fraude também podiam receber pena de morte. Tomás comparava a corrupção da fé à falsificação de moeda porque a primeira atingiria os bens espirituais de outras pessoas. Sua proposta entregava os hereges a um tribunal secular, não à execução direta pela autoridade eclesiástica. A afirmação de que "mereciam" morrer vinha de sua compreensão teológica do pecado e da vida humana. Ao tratar dos judeus, porém, ele defendeu que seus ritos fossem tolerados, e se opôs ao batismo de crianças contra a vontade de seus pais.

Oposição ao batismo forçado

Tomás sustentava que a Igreja não podia retirar das famílias a autoridade sobre crianças criadas em outra religião para batizá-las contra a vontade dos pais. Na Suma Teológica, II-II, questão 10, artigo 12, argumentou:

"Não se deve cometer injustiça contra ninguém. Seria injusto batizar os filhos dos judeus contra a vontade de seus pais, porque estes perderiam sua autoridade sobre as crianças assim que elas se tornassem cristãs. Portanto, não devem ser batizadas contra a vontade dos pais. O costume da Igreja possui grande autoridade e deve ser observado com cuidado em todas as coisas, pois a própria doutrina dos doutores católicos recebe dela sua autoridade. Por isso, devemos seguir a autoridade da Igreja antes da de Agostinho, Jerônimo ou qualquer outro doutor. Ora, nunca foi costume da Igreja batizar os filhos dos judeus contra a vontade dos pais. Há duas razões. A primeira é o perigo para a fé: crianças batizadas antes do uso da razão poderiam facilmente ser levadas pelos pais a abandonar aquilo que abraçaram sem saber, o que prejudicaria a fé. A segunda é a justiça natural. A criança é, por natureza, parte de seu pai. No ventre, não se distingue corporalmente da mãe; depois do nascimento e antes de exercer o livre-arbítrio, permanece sob os cuidados dos pais, como em um ventre espiritual. Enquanto não usa a razão, não difere, nesse aspecto, de um animal irracional. Seria contrário à justiça natural retirá-la da guarda dos pais ou agir contra a vontade deles."

Na Suma Teológica, III, questão 68, artigo 10, Tomás voltou ao tema:

"Está escrito nos Decretais, com citação do Concílio de Toledo: quanto aos judeus, o santo sínodo ordena que doravante nenhum deles seja forçado a crer, pois não seriam salvos contra a vontade, e sim livremente, para que sua justiça não tivesse defeito. Os filhos dos não crentes podem ou não ter o uso da razão. Se o têm, já começam a dirigir seus atos em matérias de direito divino ou natural e podem, por vontade própria, receber o batismo contra o desejo dos pais, assim como podem contrair matrimônio. É lícito aconselhá-los e persuadi-los. Se ainda não têm livre-arbítrio, ficam sob os cuidados dos pais pela lei natural enquanto não puderem cuidar de si. Por isso dizemos que até mesmo os filhos dos antigos foram salvos pela fé de seus pais."

Bento XIV retomou a questão em uma bula de 1747. O papa escreveu que, entre teólogos e canonistas, a posição de Tomás tinha recebido mais apoio do que a de Duns Escoto.

A magia e os seus praticantes

Ao discutir magia e ação dos seres espirituais, Tomás fez as seguintes distinções:

• Só Deus pode realizar milagres, criar e transformar.
• Anjos e demônios, chamados por Tomás de "substâncias espirituais", podem produzir efeitos surpreendentes usando coisas naturais como instrumentos, mas esses efeitos não seriam milagres.
• A eficácia atribuída aos magos não viria de palavras, corpos celestes, figuras especiais ou correspondências mágicas, mas da ação dos seres espirituais por eles invocados.
• Demônios seriam seres dotados de intelecto, criados bons, que escolheram o mal e podem atender a essas invocações.
• Quando uma transformação parece ultrapassar as possibilidades da natureza, Tomás a atribui à ação do demônio sobre a imaginação ou à criação de uma aparência enganosa.

O Suplemento da Suma Teológica, compilado após a morte de Tomás com base em seu comentário às Sentenças, discute os feitiços entre os possíveis impedimentos ao casamento. Nesse texto, a impotência atribuída a um feitiço, assim como a decorrente de causas naturais, só anularia o casamento se fosse considerada permanente. O texto distingue, porém, os dois casos quanto à possibilidade de contrair um novo casamento.

Comentários sobre Aristóteles

Tomás escreveu comentários a obras de Aristóteles como Sobre a alma, Da Interpretação, Segundos Analíticos, Ética a Nicômaco, Física e Metafísica. Seu trabalho se relaciona às traduções do grego para o latim feitas por Guilherme de Moerbeke.

Filosofia natural

Tomás acompanhou Aristóteles ao admitir que, em certas circunstâncias, seres vivos poderiam surgir de matéria sem vida ou de plantas. Ao falar da criação, escreveu:

A geração de uma coisa envolve a corrupção de outra. Assim, não seria incompatível com a formação inicial das coisas que seres mais perfeitos surgissem da decomposição de outros menos perfeitos. Animais gerados da decomposição de coisas inanimadas ou de plantas poderiam, desse modo, ter surgido então.

Em seu comentário à Física de Aristóteles, Tomás também discutiu a hipótese de Empédocles sobre criaturas que teriam surgido com formas misturadas, como seres metade boi e metade homem. Ele explicou sua ausência posterior pela incapacidade dessas formas de se manterem vivas, e relacionou tais ocorrências à corrupção de princípios naturais na geração.

Se esses seres não podiam chegar a um estado final no qual se conservassem, não era porque a natureza deixara de tender a esse fim, mas porque eles não podiam subsistir. Surgiram pela corrupção de algum princípio natural, como acontece com descendentes de formas anômalas quando há corrupção da semente.

Epistemologia

Tomás escreveu que, para conhecer qualquer verdade, o intelecto humano depende da ajuda divina. Isso não significava que cada descoberta exigisse uma revelação especial: as pessoas teriam capacidade natural de conhecer muitas coisas, embora a revelação fosse necessária para certas verdades da fé. Ele explicava essa capacidade pela luz intelectual dada à natureza humana.

Cada forma concedida por Deus às coisas criadas tem capacidade para um ato determinado, que pode realizar segundo sua própria medida. Para além disso, permanece incapaz, a menos que receba uma forma acrescentada, como a água que só aquece ao receber calor do fogo. O entendimento humano possui uma forma, a luz inteligível, suficiente por si para conhecer certas coisas acessíveis aos sentidos.

Ética

Virtudes e paixões

Na Suma Teológica, Tomás relacionou a vida moral à busca virtuosa do bem e definiu a virtude em relação ao fim de uma capacidade humana:

A virtude indica certa perfeição de uma potência. Ora, a perfeição de algo é considerada sobretudo em relação ao seu fim. O fim de uma potência é o ato; por isso, ela se diz perfeita na medida em que está determinada para o ato que lhe cabe.

Para ele, a lei natural se relacionava a todos os atos virtuosos, embora nem toda ação virtuosa fosse uma inclinação imediata da natureza:

Todos os atos de virtude são prescritos pela lei natural, pois a razão de cada pessoa naturalmente a orienta a agir de maneira virtuosa. Mas, se considerarmos os atos virtuosos segundo sua espécie própria, nem todos são prescritos pela lei natural: muitas coisas são feitas virtuosamente sem que a natureza incline a elas desde o início, e a investigação racional mostra que favorecem uma vida boa.

Essa distinção separa o caráter virtuoso de uma ação das características do tipo particular de ato praticado.

Tomás enumerou quatro virtudes cardeais: prudência, temperança, justiça e fortaleza. Elas pertencem à vida moral natural. A fé, a esperança e a caridade são virtudes teologais, voltadas diretamente para Deus. Ele também distinguia virtudes imperfeitas e perfeitas: a caridade levaria uma virtude moral à sua plenitude. Assim, uma pessoa não cristã poderia ser corajosa, mas a coragem cristã estaria unida à caridade.

O objeto das virtudes teologais é o próprio Deus, fim último de todas as coisas e superior ao conhecimento de nossa razão. O objeto das virtudes intelectuais e morais, por sua vez, é algo compreensível pela razão humana. Por isso, as virtudes teologais são de espécie diferente das virtudes morais e intelectuais.

Tomás situou as paixões no apetite sensitivo, ligado à unidade de corpo e alma. Distinguiu as que se dirigem ao bem ou ao mal sensível, como amor e tristeza, das que enfrentam um bem difícil de alcançar ou um mal difícil de evitar, como esperança e temor. Elas não seriam incompatíveis com a virtude: seu valor moral depende da relação com a vontade e com a razão que orienta a ação.

Ordem política

Tomás entendia que as pessoas dependem umas das outras, cooperam e dividem o trabalho; caberia ao governo ordenar essa convivência ao bem comum.

Tomás chamou a monarquia de melhor forma de governo quando o rei é virtuoso; sob um governante perverso, ela se torna a pior. Considerava a oligarquia mais propensa a degenerar em tirania e defendia limites ao poder do rei. Mesmo um tirano poderia ter de ser tolerado quando sua deposição ameaçasse produzir uma anarquia ainda pior. Em De regno, sujeitou a autoridade política à lei divina e à lei humana:

Assim como o governo de um rei é o melhor, o governo de um tirano é o pior.

Rei é aquele que governa o povo de uma cidade ou província em favor do bem comum.

Tomás distinguia a autoridade espiritual nas questões relativas à salvação da autoridade dos governantes na vida temporal da comunidade.

Tomás distinguiu o governo de pessoas livres do domínio senhorial sobre escravizados. Para ele, a pessoa livre pode dispor de si mesma, enquanto a escravizada é submetida ao interesse de outra; associou essa forma de domínio às consequências do pecado, não ao estado original da humanidade. Sua reflexão sobre o preço justo também foi retomada em estudos da economia medieval.

Ao discutir a resistência à tirania, Tomás afirmou que quem se opõe ao tirano em favor do bem comum não é necessariamente sedicioso. O tirano, ao governar para o próprio interesse e causar discórdia entre os súditos, é que incorre em sedição. Tomás ponderou, no entanto, que a reação poderia tornar-se injusta caso produzisse danos ainda maiores à comunidade.

Psicologia e antropologia

Tomás entendia o ser humano como uma só substância composta de matéria e forma. A alma é a forma do corpo vivo; um cadáver é chamado "humano" apenas por analogia. Embora a pessoa seja uma unidade corporal, a alma intelectual poderia subsistir depois da morte do corpo.

Na Suma Teológica, Tomás chamou a alma de "primeiro princípio da vida". Ela não é um corpo, mas o ato de um corpo. Como a atividade intelectual não depende, em sua explicação, de um órgão corporal do mesmo modo que a visão depende dos olhos, Tomás argumentou que o intelecto é incorpóreo.

Para Tomás, a alma não podia ser matéria, nem mesmo uma matéria espiritual, pois assim não conheceria os universais imateriais. O conhecimento assume o modo de quem o recebe, e essa capacidade intelectual exige uma forma que não se reduza à matéria. Ainda assim, a pessoa humana concreta é uma única substância formada por corpo e alma: a alma tem o papel de forma substancial e o corpo, de matéria.

Ao comentar a geração dos seres humanos na Suma Teológica, Tomás reproduziu uma ideia de Aristóteles segundo a qual a mulher seria "defeituosa" considerada a geração de um indivíduo. Acrescentou que, considerada a natureza humana em geral, a mulher não seria um resultado acidental, pois a distinção entre os sexos faria parte da criação. Defendeu, ainda assim, uma subordinação doméstica da mulher ao homem, apoiada no juízo de que este teria maior discernimento racional.

Economia

Tomás tratou das questões econômicas sobretudo ao discutir a justiça, que colocava entre as virtudes morais. Definiu-a como o hábito de dar a cada um o que lhe é devido com vontade constante. Joseph Schumpeter observou que seus escritos só se detêm em fenômenos econômicos quando estes suscitam problemas de teologia moral.

Leituras posteriores de sua lei natural foram usadas em debates sobre salários dignos, monopólios, aumento abusivo de preços, práticas laborais injustas e comércio.

Usura

Tomás condenou a usura, entendida como a cobrança de juros por um empréstimo de dinheiro. Para ele, "cobrar usura pelo dinheiro emprestado é injusto em si", pois equivaleria a vender algo que não existe. O uso do dinheiro se consome com sua transferência, de modo que cobrar separadamente pelo dinheiro e por seu uso faria o credor receber por algo que já não lhe pertence.